本文以“界域化”和“去界域化”等与“界域”相关联的概念为出发点,主张说, 与西方哲学传统的“存在”和“虚无”等概念相比,老庄思想中的“有”和“无”概念其实更为深刻。笔者认为“有”概念将“拥有”或界域化活动和“存在”问题紧紧地联系在一起,从而使得存在和生成等本体论问题离不开对界域化和去界域化等概念的探讨,由此出发,本文进一步主张说,老庄思想中的“无”概念所表达的,既不是与存在相对立的所谓虚无,又不是否定存在的所谓虚无意志,而是与生成意志密切相关联的一种对去界域化的肯定,当老子说“[万物]生而不有”时,他所强调的不是生成与存有之间的对立,而是生成与界域性的专有之间的消极关系；讨论有无关系时,老子还以住宅(界域)的墙壁为“有”,并以将其进行去界域化的窗、门口等为“无”；此外,在讨论“道”的作用时,老子也直接地将其与去界域化运动联系在一起,认为“道”的作用在于“挫其锐,解其纷,同其尘”等等,在这里, “道”无疑被视为是与解决界域性冲突密切相关联的。从老子到庄子,这种在思想和存在上的去界域化运动得到进一步的发展。庄子把“有无”、“异同”和“物”等存在论问题与去界域化运动联系在一起,说“有以为未始有物,至矣尽矣,不可以加矣。其次,有以为有物矣,而未始有封也”,在庄子这里, “道”与其说跟“物”绝然对立,还不如说与“封’’(界域性的封闭)对立,这意味着“物”之间的差异固然在某种意义上可以说有,但是这种差异未始走到“是非”等界域性冲突的极端,当庄子进一步说“是若果是也,则是之异乎不是也亦无辨”时,他所强调的就是一种积极的差异,也即,一种未有走到“辨” (矛盾)这一消极极端的差异。与柏拉图把“本质”视为据以判断是非的绝对标准相反,庄子并非在矛盾的意义上理解“差异”,也并非在无矛盾的意义上理解同一,而是彻底地否认存在着据以判断是非的绝对标准,因而表现为反柏拉图主义的一种角度主义。道家哲学的这种明显的反柏拉图主义趋向意味着道家和西方哲学的反柏拉图传统(尼采、德勒兹等)在根本上具有相当强的逻辑关系。以此逻辑关系为根据,本文论证说, “中国哲学”和“西方哲学”这一界域性的区分在比较哲学上难以成立,因为这一区分在强调不同的中国哲学(如道家和儒家)的同归的同时, 也不可避免地遮住中国和西方的反柏拉图主义传统之间的相通之处,而把中西间的这些相通之处展示出来便是“同其尘”的要义和比较哲学的正当目标。“存在”和“生成”都既作动词又作名词。作名词时,一个“存在”指的是某种自我统一的、具有同一性的体系,即一个等于“一”的个体(如一个有效的政治体系或命令链)；作动词时, “存在”指的则是个体在生存中维持其稳定属性、同一性的过程：作名词时,一个“生成”意指某种包含多元性、异质性的网状组织,即某种既比“一”多又比“一”少的多元体(如生态系统或食物链)；作动词时, “生成”指的则是个体由于其与外在世界之间的互动达到了临界状态而发生性质上变化的事件。在这个意义上, “存在”具有保守的品格,而“生成”是先进的：一个存在为了维持自我同一性, 只好使外在世界上有害于其自我统一性的各种元素疏远其自身的同时,也把外在世界上有利于其自我同一性的元素进行“界域化”,因此,存在与界域性的拥有难以分离；与此相反,一个生成就表现为一种处于去界域化过程中的系统,它愿意与异质性元素互动,它愿意通过内化异质性元素而发生性质上的变化。因此,生成离不开一种对去界域化的肯定,这既是“生而不有”的深层意义,又是“无”、 “无为”和“为无为”等表达方式的积极含义。本文往返于老庄对去界域化的朴素肯定与德勒兹对去界域化的复杂表述之间,以便把老庄思想的当代意义表现出来并阐明去界域化在本体论上、认识论上和伦理学上的意义。在今天的不断走向全球化的世界上,所有的国家界域天天都在面对去界域化所带来的好处难处。从特朗普的“长城”到“英国退欧”的现象,对国家界域的保守主义态度及其对去界域化现象的害怕不断地使人类分化为彼此封闭的界域。这种对去界域化的强烈反对在某种意义上由去界域化本身所导致。去界域化使界域本身发生性质上的变化,而如果这种失去同一性和失稳的过程太快太强烈,人就不能不反对。然而,去界域化既是自然的,又是必然的,因此,如何小心地调整去界域化过程便是伦理学上的一个极为重要的问题。也许正因此问题的重要性,老子强调“无”和“有”的不可分离性,说“鏊户牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用”。在此, “凿户”这种去界域化的活动让界域之内与界域之外相通,不过,凿户凿太多则界域内外之间无所差异,这种无内外差异所导致的无疑是界域本身及其所维护的存在的分解,而去界域化的目的不是界域本身的彻底分解,而是界域与外在世界的重新结合。正因此,德勒兹主张说,去界域化从来不是绝对的,而是相对于重新界域化而言的。从道家的有无相生之说到德勒兹思想中去界域化的相对性,生成的问题总是在于如何调整界域对外在世界的开放性与界域对于外在世界的关闭性,过度开放和过度封闭同样危险：把界域向外彻底地敞开就把界域内外之间的差异消解掉,从而使界域消亡,把界域封闭住则在界域的内外之间只有锐利的矛盾,后者使界域窒息而死。鉴于此,无论是界域化还是去界域化,无论是“有”还是“无”,解决生成的问题都与“合外内之道”难以分离。如上所述,道家的有无相生之说从一开始就关涉到界域的相对关闭性和相对开放性。界域对于外在世界的关闭性使界域的内部和外在世界之间的差异变得清晰,界域向外在世界的开放性使界域的内部和外在世界之间的差异变得模糊。比如说,在邻居具有友好关系的状态下,其界域之间的界线模糊不清,其间的差异不是陡然的,而是平滑的,这就是说“天下有道”的情况下,一个社会处在走向去界域化的过程中。与此相反,在“天下无道” 的情况下,人人都分别将其自身的界域封闭住,将其间的界线划得很清晰,换言之,社会处在界域化的状态下。当庄子说“古人有所至矣,有以为未始有物,至矣尽矣,不可以加矣,其次,有以为有物矣,而未始有封也”时,他所强调的恰恰是,古人的社会配置以友好关系为特点,在此情形下,此物与彼物之间的差异模糊不清,而因为物间未有明显的差异,所以从根本上很难说有物,如果要勉强地说“有物”,那么只有说“有物,而未始有封也”才对,换言之,在自然的状态下,固然可以说有物,但是物间的关系未有走到封闭。正是在这个意义上,本文主张说,“齐物”的更深沉的本体论意义在于抚平物间的差距。与“挫其锐,同其尘”等表述相一致,齐物意味着使人人之际、人物之际、物物之际和天人之际都从“是非”般的锐利矛盾走向“两行”的相容关系。本文不仅考察道家在哲学层面对去界域化的朴素肯定,而且追问道家对去界域化的掌握表现为一种唯心论还是一种唯物论,因为按照王船山看来,道家对“无”的肯定引向佛教的“崇无”唯心论。杨国荣教授在《成己与成物：意义世界的生成》一书中,主张说,哲学史呈现出二重趋向及其限度,即唯心论对内在的“成己”过程的片面重视以及唯物论对外在的“成物”过程的片面关注。对杨国荣教授而言,具体的形而上学所要求的是,对这二重趋向及其限度加以扬弃,从而对成己与成物(意义世界的生成的两个主要方面)加以全面的掌握。正如冯契先生指出的那样,在中国哲学史上,儒家呈现出唯心论的趋向,而儒家把朴素唯物论的趋向体现出来。鉴于此,本文第四章进一步分析儒家与道家这两种趋向的差异。与道家不同,儒家如苟子在实践的层面推崇按照等级秩序而实行界域化,并强调贵贱有等的界域性配置,然而,在别处儒家似乎也对去界域化有所肯定, 《中庸》曰：“万物并育而不相害,道并行而不相悖” (第30章),这一表述无疑指向某种对界域性冲突的超越。然而,儒家并非通过去界域化而解决界域性冲突,与此相反,儒家认为只有以等级体系为形态的界域才阻止界域性的冲突,并认为实行以等级体系为形态的分工系统使得天人问题获得解决、人物关系走向和谐成为可能,这无疑是因为以命令链为形式的等级体系有一种特殊的能力,即通过收税、将剩余加以重新分配而组合一种能够“制天命而用之”的分工系统,从而避免天对人的单向支配。与此不同,道家指出,在等级体系的条件下,财富的集中化(金玉满堂)易于导致“莫之能守”这一界域化上的失败,也即剩余财富的集中化引向守卫财富的界域与偷走财富的盗贼之间的所谓“军备竞赛”。如上所述,道家敏锐地注意到等级体系及财富的集中化对社会关系的消极影响。正因此,庄子的《齐物论》追问是,非等级的系统(去中心化的网状组织)是否可能成立?庄子曰： “百骸、九窍、六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得,无益损乎其真”。在庄子那里, “吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?”这些反问句所怀疑的是等级的价值观体系, “吾谁与为亲?”中这一“亲’字所表达的是,对身体中某一器官的偏爱,在引申的意义上,它也对于按照等级的价值观体系把社会地位分化为重要和次要、中心和边缘这一构成等级体系的运作做出批判。“其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?”这些反问句所指向的是,权力的去中心化以及不同的社会成员持有平等权力的可能性。按照德勒兹和瓜塔里的一套哲学术语,庄子对体系的以上追问所表明的是一种对“无器官之身体”的追求。在德勒兹和瓜塔里看来,所谓“无器官之身体”所反对的不是器官本身,而是器官的等级组织,而“其递相为君臣乎?”等反问句所暗示的恰恰是不同器官之间的关系颠倒固定的等级秩序的可能性总之,无论是老庄对去界域化的朴素肯定还是老庄对去中心化的明确肯定,老庄与德勒兹等“生成哲学”之间的逻辑关系每每都比道家和儒家等“中国哲学”之间的关系深刻得很。以此为前提,中国哲学和西方哲学这两个界域性的范畴似乎易于覆盖中西之间的更深层的共鸣及其走向去界域化的潜力。正因此,中西比较哲学也许应当重估界域性区分与形成世界哲学这一必然任务的价值关系。