明清时期基督教入华，不仅具有宗教传播的意义，而且，也是中西文化双向交通的肇始，同时开始了与中国进行宗教文化对话的实践，并提供了一种新型的对话模式：宗教性文化对话。这种对话模式既保持了宗教性质和信仰内容，同时又在平等、认同的基础上努力去寻求文化的尊重与理解，对中西双方“去中心主义”起了非常重要的作用，是中西宗教、文化间为达成彼此的理解与会通而探索、实践的较为有效的途径，为中西异质文化交流提供了较好的对话范型。探讨这一对话模式的形成、发展、遭际，以及对话双方各自在宗教策略、文化含义上产生的不同变化，可以让我们更好地把握宗教文化对话的基本规律，遵循互相尊重、互为主体、互补互益、共同发展的对话原则，促进人类文明在当代全球化语境中的对话和发展。尤其是在今天，地区间的文化、宗教冲突不断升级，世界和平主义和反恐怖主义政策在全球化境遇下显得更为迫切并逼近每一个人的现实生活，我们有必要对宗教间对话探索保持高度的警醒和充足的兴趣，这也是对全人类共同的未来负责。 我们将从宗教性文化对话的角度切入，分上下两编来探讨这一对话的有益探索与实践、冲突与破裂的过程及其内在缘由，揭示宗教性文化对话的艰难及其现代性启示。 上编内容阐述明清传教士入华后，摒弃带有鲜明欧洲中心主义色彩的武力征服和精神殖民的策略，创造性地探索文化对话之路，通过文化披戴(acculturation)与身份认同(culturalidentity)、经典诠释与文化会通、科技融入与文化支配(culturaldomination)等方面来探讨基督教与儒学的有效对话。文化披戴是指外来宗教对本土文化的表层面貌如语言、风俗、服饰等方面的适应和尊重，这是达成文化对话的有效铺垫和必要前提。以利玛窦为代表的入华耶稣会士进入中国后积极学习中国语言，坚持用汉语与中国人交往并著书立说，赢得了明末社会的信任和接纳。同时，在与士林阶层交往的过程中，他们脱掉僧人服饰，而改穿儒士服装，积极寻求与中国士林阶层的认同，成功地实现了传教士身份的儒士化，这使得入华传教士的身份具有双重性，变得复杂而有意味：一方面，有利于他们适应中国社会文化传统，积极开展文化对话，但另一方面，儒士化也规约并限制了他们的传教使命，他们更多地以中国儒士、朝臣的身份出现，而非具有独立地位并肩负信仰皈依的传教士，为后来的宗教文化冲突留下了隐患。 入华传教士具备较好的汉语基础和知识素养，因此，他们可以通过著书立说来宣讲基督教义，会通耶儒经典。在经典诠释中，罗明坚在《天主圣教实录》中提出“易佛”主张，而利玛窦《天主实义》则创造性地用中国先儒经典中的“天”、“上帝”契合基督教中的“天主”，指出二者都是对唯一真神的称谓，既承接了中国先儒的思想，又创造性地寻找到了基督教与中国文化的榫接，“以中证西”，他的诠释目的在于“合儒”，也就是将基督教“儒学化”，借重儒学的传统为基督教取得合理的权威性和认同感，使基督教容易为中国文化所接受。而利安当的《天儒印》，尽管也同样是耶儒的互证互释，但却将利玛窦的诠释策略更加推进和发展，是以基督教为主体，以积极主动的姿态去诠释和注解儒学，“以西印中”，他所要达到的目的是要将儒学“基督教化”，标志着基督教与儒学对话的深入，是基督教获得认同和接受并进入儒学文化传统内部之后，试图改造和建构新的信仰体系，是“合儒”之后“超儒”的理论化成果。从罗明坚《天主圣教实录》中的“易佛”、到利玛窦《天主实义》中的“合儒”，再到利安当《天儒印》中的“超儒”，这一带有连续性和发展性的经典诠释策略，恰恰也表明并见证了基督教入华由最初的艰难尝试，到后来的寻求认同，再到扎根并兴盛后试图超越儒学的发展历程。 科技传教是利玛窦适应政策的一个方面，经过后来的传教士的沿袭和发展，却形成了一股新的力量，尤其是在天文历法和舆地制图方面，更是显示了支配作用，大大地促进了中国文化的革新，也使传教事业与中国文化真正融入，入华传教士通过科学技术的传播不但逐渐确立基督宗教的权威性，而且，通过科学技术的传播逐渐进入到中国的文化内部，在科学技术层面上，在某些重要领域如天文、历法、舆地制图、火炮制造、数学几何等形成了强大的影响力量，对中国文化、科学产生了深刻的影响。明末社会将传教士带来的西方文化，包括神学、伦理、哲学、科学、技术等等，都看作一个整体，统称为“天学”或“西学”，这也就是学界通常所说的“科技传教”所带来的文化对话。值得注意的是，科技传教带来的“文化支配”所产生的消极影响同样不容忽视，尤其在清初社会文化中，西洋传教士传播的天文历算和舆地制图，以及其他诸多领域的科学技术传入，逐渐形成了一股强大的欧洲科技力量，在中国社会中起着越来越重要的作用，甚至在某些领域发挥“文化支配”影响，进而遮蔽了中国固有科技力量的光辉。 下篇则通过“夷夏之争”、“正邪之争”、“权力之争”等探讨中西宗教、文化间的碰撞和冲突。由于明清社会发展的复杂以及基督教教会内部的纷争，宗教性文化对话同样也纠结着极其错综复杂的矛盾关系，一旦这些矛盾在适当的社会背景诱发下，就会产生激烈碰撞与冲突，进而引爆中西宗教与文化间的论争。从今天文化对话的角度来看，冲突、碰撞、甚至论争，是异质文化相遇、交汇所必然发生的正常现象，同样是文化对话的一部分。并且，正是由于对话双方不同文化观念的论争，才促进了对话在不同层面上深入展开，使得对话的话题变得更加丰富而深邃，连带着引发对话双方的思考和策略调适，有着积极的意义。我们将关注的目光投向代表着中国正统保守力量的一方，与入华传教士以及护教士林一方的论争，因为他们之间的论争更能代表基督教与儒学、欧洲与中国之间文化对话的深刻内涵。 “南京教案”的发生不是偶然的，而是有着广泛而复杂的原因，其直接的诱因则是利玛窦所开创的宗教性文化对话遭到人为破坏，信仰归化与文化对话实践之间的平衡被打破，宗教性目的彰显使得传教士的宣教活动逐步走向公开，而中西宗教与文化之间的差异性日益暴露，明末社会对传教士的真实目的产生警觉，这诸多因素错综交织而酿成了第一次教案。破邪派士大夫从中国传统的“夷夏之辩”观出发，对天学进行全面的反思和驳难，体现了晚明部分士大夫对基督教入华后文化对话背后隐含着的宗教性的敏锐警觉和深刻洞察，但也表现出了盲目排外和文化中心主义的倾向，从中我们可以看到历经明清两朝中西对话过程中诸多话题的延续和预警。 清初“历狱案”背后隐含着的正邪之分以及杨光先关于基督教的驳难，实际上也是中国儒士面对外来基督教所必然产生的自觉反应。而他提出并发现的问题，绝非纯粹的历法技术之分，而是暗含着维护儒学正统、强调天学与儒学差异性以及警惕基督教入华所带来的潜在危险性，尽管他的言论和驳难有过激的成份，甚至有无限政治化的嫌疑，但却有着历史预警作用。他在《不得已》中所涉及的有关基督教神学论、基督教分离和颠覆论、天学与儒学的差异性等话题，实际上是基督教入华对话的重要内容，而这些内容同时也是入华基督教所不能回避和含混的。基督教要真正展开与中国文化的对话，就必然涉及到如上话题的深入辩论和探讨。可惜的是，这次对话同样是一场错位的对话。传教士没有能够回应杨光先的问题，却依然通过政治手段，将对话局限在单纯的技术层面上，借助宫廷纷争的力量获得胜利，而没有真正在文化层面上展开双方的对话。 中国礼仪问题，表面看是围绕着如何认识中国礼仪行为，也就是说论争的焦点表面是围绕着中国礼仪是否宗教行为、儒学是否宗教而展开，但根本的原因却在于罗马教皇和中国皇帝之间由于教权与王权之间的差异，由此才导致了中国礼仪问题的尖锐对立和冲突，这也使得本来属于文化层面的论争升级扩大化为政治权力的争斗，文化间的对话由于彼此的权力争夺而偏离轨道，宗教和文化问题最终成为了政治问题，这当是中国礼仪背后最大的影响因素。 尽管存在着错位对话的不足，但文化对话依然是今天宗教对话中的主潮。明清基督教入华所带给我们当下的历史启发意义就在于宗教文化对话之道的探索和实践，它进一步引导和启示我们，把探索中西宗教与文化交流的目光超越历史错位，投向更为遼远的跨文化对话。在跨文化对话中，我们既要保持自身文化优势，又要创造性地吸纳人类文化精华，既要反对以文化本土化为借口的民族排外情绪，又要反对借口全球化而放弃对自身优秀文化传统的坚守，中国文化传统在全球化语境中的正确选择，应该是坚持“和而不同”的原则，开展不同文明间的跨文化对话，实现文化多元整合。