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摘要：安徽的传统文化以儒文化为主导，多种文化的交汇，使安徽人文荟萃，在相当长的历史时期内，成为优秀文化的代表，“天人合一”、“以人为本”、“人格魅力”、“反腐倡廉”和“恪守诚信”等文化精神，在安徽传统文化中都有鲜明的体现，而这些优秀的文化精神，又是众多的安徽历史文化名人所熔铸的。
关键词：安徽传统文化； 天人合一； 以人为本； 恪守诚信； 人格魅力
中图分类号：Ｇ127．54文献标识码：Ａ
中国传统文化实际上是一个以儒家文化为主体、多元共存的综合文化形态。其地缘滋生地，一般说来是以淮河为界，淮河以北是中原文化带，是儒家文化的策源地；淮河以南是荆湘吴越带，是“楚越”等蛮夷文化的滋生地。儒文化的思想结晶是孔孟之道，文化结晶是《诗经》；异端文化的思想结晶是老庄，文化结晶则是《楚辞》。安徽地处中原腹地，横跨长江、淮河两大水系；北接豫鲁，南通潇湘，东汇吴越，西联荆楚，文化中有着多种传承：既流被周南、召南中原文化，又承续淮夷、越夷的蛮族文化。多种文化的交汇，使安徽的文化传统中既有主流文化——儒文化的主导地位，又带有蛮夷文化的异端色彩；儒文化使它在先秦、建安和清中叶以后直至民国初期，成为全国当时先进文化的代表；异端文化则给他带来创新成分。因此历史上的安徽人文荟萃，产生了老子、庄子、淮南子、桓谭等思想家，曹操、李膺、徐铉、包公、李鸿章等杰出的政治家，建安文学、竹林名士、桐城派等著名的文学集团和曹植、张籍、梅尧臣等著名作家和诗人，另外像李白、韩愈、欧阳修、苏轼、苏辙等中国文学史上一流大家也在江淮间流连，写下光照千古的华章。在人才方面安徽与其它地区一个显著的区别就是：他的杰出人才无论是政治经纶还是文学贤良，都是成批涌现，形成团队和方阵，这样对全国或地区的影响力和震撼力，当然超过一两个杰特之士，如哲学思想上的老子和庄子，政治风骨上的汝颖名士、东林党人，曹操集团和淮系集团，文学上的建安文学、竹林名士和桐城派，商业上的徽商集团以及新安医学、新安画派等。
自从党中央新一代领导集体提出和不断强调“以人为本、执政为民”的理念以来，提倡人文精神、体现人文关怀已成为各种媒体不断宣传乃至不断放大的热门话题，也成为各级政府的施政指导思想和治理目标，各类企事业更是以此作为窗口来塑造自我形象。但是，“以人为本”并不能满足于一般性号召和宣传，其贯彻实施也绝不仅仅是一个运作方式和执行办法的操作过程，它必须有一个深厚的人文基础作为底蕴，必须有一个人文精神作为支撑，这样才能长久的发酵而获得源源不断的源泉，才能解决贯彻和实施过程中不断出现的新问题并从理论上给予阐释。安徽有着丰富的人文财富，这种财富在安徽历代文学中都有充分的体现，从上古的淮夷文化中的自由精神，《老子》、《庄子》中个人价值观的确立和肯定；到建安文学中追求理想、个人命运和国家命运交织的悲歌，再到晚清洋务派、革新派代表人物诗文中所体现的改革精神和人格力量，在人文精神上不仅具有重要的形象魅力，更具有重要的文本价值，他对我们树立“以人为本、执政为民”的施政理念，对我们制定实施人文关怀的政策规划，打造新的经营理念皆具有重要的借鉴意义和参考价值。
一、 安徽文化中的“天人合一”观念与今日环保意识重构
最先提出尊重自然规律、强调人与自然和谐相处的是道家学说的创始人老子和庄子，老子是安徽涡阳人，在他的道家学说中，“自然”具有十分崇高的位置，是一切的法依对象，也是万物的本源，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在老子看来，“道”和“法”之所以尊贵，就在于它对万物不横加干涉，让万物任其本性、在自然无为的状态下发展成长：“道之尊，法之贵，夫莫之命而常自然”，“以辅万物之自然而不敢为”①。安徽蒙城人庄子也十分崇尚自然与强调环境保护，这位“寓言十九”、擅长通过故事来阐明哲理的庄子在《庄子·应帝王》篇中说了一个关于混沌的故事：“南海之帝为修，北海之帝为忽，中央之地为混沌。修与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。修与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有窍，以视听食息，此独无有，尝日凿一窍，七日而混沌死”。在庄子看来，“修”和“忽”的动机是好的，他看到混沌的不完备之处，要人为地加以改善，但其结果却相反：“七日而混沌死”。这个故事为我们在环保方面提供许多值得思索之处：我们要不要围湖造田，向江湖要粮？要不要开梯田、毁林种庄稼？要不要填平湿地、让荒滩变良田？对于安徽来说，黄山要不要开凿多条索道，将山道裁弯取直？两山一湖的旅游经济开发与环保的关系等等。另外，庄子也许是我国最早的动物保护者，最早提出保护野生动物、反对捕杀鸟类的。他主张按鸟类的天性来保护鸟类，反对捕鸟囚于樊笼之中：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蔪蓄乎樊中”，鸟笼再精致，饲养再周到，“神虽王，不善也”（《养生主》）。即是将“神鸟”“御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳”，也是违反大自然规律的，因为这是从人的好恶出发，并非从鸟的本性出发：“此以己养鸟也，非以鸟养鸟也”（《至乐》）。他谴责捕杀鸟兽的杀戮行为，认为会导致生态失衡、自然秩序的混乱：“弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣”。庄子认为，这些“解兽之群而鸟皆夜鸣”的捕杀行为，是“乱天下之经、逆物之情”，不仅会“灾及草木，祸及昆虫”，造成大自然的失序；最终也会给人类自身带来灾难：“天下每每大乱”。②将动物保护与自然秩序乃至社会秩序综合考虑，直到今天，也还闪烁着哲人的光辉。
道家老庄的自然观在《淮南子》中也得到充分的体现。《淮南子》的作者刘安（前179－前122），是高祖刘邦之孙，袭封淮南王 都寿春（今安徽寿县）。寿春是当时的东南文化中心，刘安在此聚集了苏飞、李尚、左吴、田由等八大名士以及大山、小山等儒士共3000多人，著《淮南子》54篇。《淮南子》在哲学思想上立足于先秦道家自然无为的立场，坚持以“道”为万物的主宰，并吸收当时的自然科学成果，详尽发挥了老子天道自然无为 和道化生万物的思想，由此形成系统的天道自然观，其根本宗旨就是“纪纲道德，经纬人事”。《淮南子》在探讨自然与人事之间关系时，强调要尊重其规律，不能伤害其根本：“钧旋毂转，周而复币。已凋已琢，还返于璞。无为为之，而合于道；无为言之，而通乎德”；“有生于无，实生于虚”，“圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故。默然无为，而无不为也；淡然无治，而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为也，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生而独知守其根；百事有所出，而独知守其门”。③
从哲学的高度总结和和概括社会兴衰、人生变故与自然规律之间的关联。
魏晋时代是个人性复归的时代，也是一个特别强调人的本体论和人文精神的时代，在山水自然观方面，由先秦时代的“比兴”转为“畅神”，即由借山水风物来寄寓或抒发政治操守或某种情志，转为对山水风物自身本体的欣赏和领悟，因而老庄思想成为当时思想主潮，一些杰出的诗人和哲学家纷纷注释和解说《老子》和《庄子》，又几乎无一例外地继承和发扬了“道法自然”的人文思想，嵇康是其中的代表人物之一。嵇康是谯郡铚（今安徽宿州市）人，魏晋时代著名的思想家和文学家，竹林七贤之一，因拒绝与西晋政权合作，写了著名的《与山巨源绝交书》而被司马氏杀害。嵇康把自然观引入现实政治，针对司马氏政权的伦理名教针锋相对地提出“越名教而任自然”，这样才能“审贵贱而通物情”，才能与“大道无违”④。嵇康虽然为此付出了生命的代价，但其“越名教而任自然”理的行为准则却成为后代思想解放的一面旗帜。
后期一直生活在安徽宣城一代并葬于谢家青山的唐代大诗人李白，对人和自然的关系也有很多精彩的论述，李白不仅是一个醉酒狂放的狷介之士，那是他面对权贵和世俗社会的态度，在大自然面前他则是个相当清醒的哲人和智者：他对叙述宇宙秩序的不可逆转性时，显得相当理性而毫不狂放；他在力求与大自然沟通时，又显得那么和谐与真诚；在功名与自然的关系上，“使寰宇大定，海县清一”固然是他的人生追求，但“归五湖”、“卧白云”却是他的终极目标和归宿所在；他的确喜欢饮酒，饮酒不但激发他的创作灵感，使他“斗酒诗百篇”，更是打开了他领悟“大道”、与大自然沟通之门，所谓“三杯通大道，一斗合自然”（《月下独酌》）；至于山水，更是他崇尚自然的对应物，是他情性和人生思考的异质同构，他把大自然作为自己唯一的知音，他那自由的心灵也只有在大自然中才能得到真正的释放。正因为如此，他才会觉得“相看两不厌，唯有敬亭山”；他才会感到“清溪清我心，水色异诸水”“心中与之然，托兴每不浅”；他才会在“檐飞宛溪水，窗落敬亭云”之际，遐想“心随白鸥去，沙上自为群”⑤。这里我们不想过多的列举，因为单是一篇《日出入行》就能给我们许多启迪。诗人在这首诗中反复强调大自然有自己的运行规律：“日出东方隈，似从地底来。历天又复入西海”，“其始与终古不息”；人类只能顺应这个宇宙秩序而无法人为的加以改变：“人非元气，安能与之久徘徊？草不谢荣于春风，木不怨落于秋天”。传说中的鲁阳挥戈使太阳倒行、时光停滞，李白在诗中认为这是逆道违天的胡说八道：“鲁阳何德，驻景挥戈？逆道违天，矫诬实多”。人应该认识到自己的能力有限，应该顺其自然：“万物兴歇皆自然”，这样才能纵身于大化之中，“浩然与溟泽同科”。当然，李白也不是主张人类在大自然面前只能被动地承受，也还应该主动的争取，例如这首《陪侍郎叔游洞庭醉后》：“铲却君山好，平铺湘水流。巴陵无限酒，醉杀洞庭秋”。有人说这首诗典型地表现了李白的醉后狂态，我们倒认为它典型地代表了李白在人和自然关系上的另一面，即他既反对人为的阻碍也反对自然的阻隔，从这个意义上来说，这首“铲却君山好”倒像是一首解放大自然束缚的生命欢歌。
皖人正确认识自然、善待自然的不仅限于上述的智者和哲人，民间也有广泛的认同，清康熙以后民间普遍使用的《通书》就是安徽人发明的。所谓“通书”就是“通天人之际”之意。即是在官方发行的历日基础上加上预卜婚丧嫁娶、出行动土、举事兴业诸类行事的宜忌、以趋吉避凶。据清人吴振棫（1792——１871）的《养吉斋丛录》，《通书》始自我省的徽州民间：“通书始自康熙五十年间，徽州治堪舆者编次一年宜忌，以时宪书为君，而杂以选择条款，民间尚之”⑥。对通书的性质，存在不同的看法，有人视之为“迷信”，这里不想展开讨论。但究其原始目的，乃“发明皇历之隐微”，⑦所谓“皇历，经也；通书，传也。传以疏经，非任意妄作，徒新耳目也”⑧，实际上即是皇家历法的“增补本”。而且至少可以这么认为：他是中国传统文化中一种天文与社会的沟通方式，从民间传播者的原始目的来看，是力图想实现自然和社会的交融。
二、安徽文化中的“以人为本”与今日的创建和谐社会
胡锦涛为总书记的党中央新一代领导集体倡导和谐社会，一手严惩贪污受贿，消弭民怨；一手关怀弱势群体，缩小贫富差距，安徽文化中的众多事例皆可提供历史借鉴。但是，本文所强调的不是众多文章反复申说的民生关怀的上述种种，因为他们皆属于“人际和谐”这个范畴，其实，和谐还应有另外两种内涵：一是人与自然的和谐，这在上面已作述论；另一是个人的身心和谐以及由修身外延的齐家、亲情、爱情、友谊等方面。，这是一种更深层次的和谐，也是整个“国家和谐”的最佳境界，因为“修身、齐家、治国、平天下”向来是一致的，而且首先是从“修身”、关爱生命开始的。在这方面，安徽也有许多值得借鉴的人物和事例。
关爱生命，将人的生命看成重中之重，这个被有些人误以为是西方的价值观，实际上是我们安徽涡阳的老子最先提出来的。老子在《道德经》中明确认为，人的生命比名利重要，因此人如丧失生命就比失去名利更加有害：“名与身孰亲？身与货孰多，得与亡孰害”⑨。老子认为，只有珍惜自己、关爱生命的人，才值得信任，才可以将百姓托付给他：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”⑩。一个人如果连自己的生命都不爱惜，怎么能指望他去关爱别人，去为他人争取生存的权利，怎能去“齐家、治国、平天下”？
今天有些文学史或哲学史的专家将魏晋名士间的言谈争称之为“清谈”，实际上他们争论的中心都是一些关于生命本源、终极关怀和人生意义等一些人生原创命题，主要反映在“养生论”、“声无哀乐论”和“言尽意论”等几个方面，其中的“养生论”、“声无哀乐论”都是由皖人嵇康提出来的。嵇康在著名的《养生论》中强调“清虚静泰，少私寡欲”，保持内心的宁静和专一，不去盲目地追求锦衣美食、名誉地位等物欲，他说自己是“知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也”，可见他对生命本源的体认是相当自觉的。一个人如果能够除去物欲名利追求等私心杂念，善待生命，这样就能“忘欢而后乐足，遗生而后生存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年”，不但可以长寿，而且还使身心获得极大愉悦：“旷然无忧患，寂然无思虑”。(11)从这个角度体认老庄的“重生说”，与今天“关爱生命”的世界潮流也是一致的。
内心虚静、淡泊自守的皖人还有一个唐代诗人张志和，张本金华人，晚年爱上新安山水，定居于祁门张村，自号烟波钓徒，往来山水之间。他的朋友陆羽、裴修前来探望，担心他一人独处孤独，张志和回答说：“太虚作室，夜月作灯，我与四海诸公相处，未尝离别啊”！甘以渔樵终老的张志和留下一首反映他志向和日常生活的《渔歌子》词：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”。这首词流传很广，日本平安朝的嵯峨天皇就曾仿作的五首《杂言渔歌》，其中一首写道：“寒江春晓片云晴，两岸花飞夜更明。鲈鱼脍，篿菜羹，餐罢酣歌戴月行”。可见一种淡泊的操守，旷达的人生影响力是相当大的，他可使不同的民族，乃至帝王都产生共鸣和类似的人生追求。
三、安徽人物的人格魅力与今日的反腐倡廉
我们一提到人物美德就会想到他的忧国爱民、关心国计民生，这固然是衡量一个人最主要的价值标准。但长期以来我们往往忽视了另一个价值体系，即人的操守的自持和把握，如刚正不阿、率性任真、自强不息、廉洁自律和荣誉感等自身的价值观上，而这方面，安徽堪称“中原人物”之首。
东汉末年，安徽淮北的曹氏文人集团唱出了建安文学的最强音，他们在时代动乱中不甘沉沦，自强不息，形成了忧时伤乱、慷慨悲凉的“建安风骨”。刘勰在著名的《文心雕龙》“风骨”篇这样描述了邺下文人集团说创造的文学风格：“观其时文，雅好慷慨。良由世积离乱，风衰俗怨，故志深而笔长，梗慨而多气也”。这种精神，就表现在曹操的《短歌行》：“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”那种自强不息的精神之中，也表现在曹植的《野田黄雀行》“高树多悲风，海水扬其波。利剑不在掌，结友何须多”等对美的毁灭的无奈叹唱之中。也表现在戴良、曹丕等人率性任真的行为之中。戴良，汉末人，汝南名士，率性任真，蔑视虚伪矫情礼法之士。“母卒……良独食肉饮酒，哀至乃哭”。母亲生前喜听驴叫，戴良学驴叫以娱母。后来建安七子之一的王粲亦好驴鸣。粲死，曹丕率陈琳等好友前往坟上吊唁，亦学戴良作驴娱友。须知，曹丕此时已是太子，位高权重。陈琳等人是建安七子之一，属文坛领袖。这批“上层人士”不顾流俗，用自己最真诚、对方最喜爱的方式追悼亡灵，是需要相当的勇气和反潮流精神的。
邺下文人集团如此的高情逸性，乃是汉末陈蕃、李膺、范滂等汝颖名士的流风余韵。汝颖地区是东汉的学术中心，汝颖名士在整个东汉也都是一支重要的政治力量。东汉末年，由于宦官、外戚专权加剧，朝政日趋腐败。汝颖士人的活动中心开始从学术教育转向政治，在东汉后期的政治生活中起着举足轻重的作用。在当时士人与宦官的斗争中，以陈蕃、李膺为首，形成所谓“三君”、“八俊”、“八及”、“八厨”等士人核心集团。这35人中，汝颖名士占了五分之一。其中以汝南郡细阳县（今安徽太和县）的范滂母子表现尤为杰特。范滂为“八厨”之一。汉宁帝建年二年（169）党锢之祸大起，李膺、陈蕃等领袖人物纷纷入狱。范滂毅然自行入狱，愿与诸君子同赴鼎。范滂下狱后，见狱吏拷掠党人，范滂对狱吏说，同囚的士人多有病，先从我开始吧。范滂的操守与其母教诲关系极大。范滂被捕时跪辞老母，说儿不孝，带累老母流离失所了。他的母亲回答说：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨！既有令名，复求寿考，可兼得乎“？范滂母子的言行对后人影响很大。《宋史·本传》苏轼母亲程氏读《范滂传》，掩卷长叹，苏轼问其故后说：“我若为范滂，母亲同意吗？”程氏曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母邪”。
正始时代的嵇康则以所谓“简傲“来蔑视权贵、保持独立的人格尊严。嵇康平日并不倨傲，相反却很有雅量，同为竹林七贤之一的王戎云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色”（《世说新语·栖逸》），《晋书·嵇康传》也说他“宽简有大量”。但在权贵面前嵇康却旁若无人，而且在其受窘之后又加以调侃。《世说新语·简傲》和《魏氏春秋》都记载了下面这个故事：“康性绝巧，能锻铁。家虽贫，有人说锻者，康不受直”。“钟会为大将军兄弟所昵，闻康名而造焉，乘肥衣轻，宾从如云。康方大树下锻，扬锤不掇，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：‘何所闻而来，何所见而去？’钟曰‘闻所闻而来，见所见而去’。由此种下杀机。嵇康临刑前的言行更体现出人格的魅力和道德的勇气：“康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之曰：‘昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣’”。面对死亡阴影显得如此从容，不惧己死，而忧美妙音乐的失传，何等旷达的人生和完美的生命乐章的终结！
在刚正不阿、廉洁自律和荣誉感等自身的价值的把持上，合肥的包拯是后人的楷模。他是位封建官吏，但他的刚正廉洁等个人品德休养，直至今日，仍可成为各级各类公务人员的典范，也是反腐倡廉的一篇绝佳历史教材。包拯年轻时曾写过一首励志诗：“清心为治本，直道是身谋。秀干终作栋，精钢不作钩。仓充鼠雀喜，草尽狐兔愁。圣贤有遗训，无贻来者羞”。诗中着重强调的就是刚正和廉洁，这也成为他终身恪守的信条。包公为人性情峻直，从不以巧言令色虚情假意取悦别人，平日表情严峻，不开笑脸，同僚们说包希仁的笑容如同黄河清一样难。他痛恨拉帮结派朋比为奸，与朋友言谈书信往来，言不及私事。处理公务直道而行，不循私情，对亲戚朋友的干请，一概拒绝。景佑三年，包拯在京候职，就住在宰相吕夷简住宅附近。吕夷简早闻包拯之名，很想见它，也以为包拯在授官后必定会来拜见，谁知包拯接到天长知县的任命后即赴任而去，吕得知后大为惊诧感叹。包拯的刚正不阿不仅是不巴结权贵，而且莅事不畏权贵，敢于为民请命。史载其“七弹王逵”、“三劾张尧佐”就是典型二例：王逵既贪又暴，又抛弃发妻，臭名昭著，但由于后台硬朗，反被委以重任。包拯七次上疏弹劾王逵，终于将其拉下马。后来民间流传的陈世美故事以及戏剧《秦香莲》，就是以此为蓝本的。张尧佐是仁宗宠妃张美人的父亲，靠其“国丈”身份被任命为掌管财政的三司使，朝野震动。包拯又三次上疏纠弹，甚至直指仁宗“有私后宫之过”，终于迫使仁宗撤销成命。包拯之所以无畏首先是自己无私，廉洁秉公，他在任开封府尹时，京城一带流行一句口语，叫“关节不到，阎罗老包”。《宋史·包拯传》说他做官后，“衣服器用饮食如布衣时”。端州出产有名的砚端，包拯在康定元年（1040）出任端州知州，离任时未带一块端砚。包公生前立下“家训”：“后世子孙仕宦有犯脏者，不得放归本家，死不得葬大莹中。不从吾志，非吾之孙也”。包公的后人大多也能秉承包公遗志，疾恶如仇、克己奉公。其子包绶平时“清苦守节”，赴潭州通判任时死于途中，随身“毫发无所积”。包绶之妻文氏“薄于自奉”“常不茹荤”夫妻墓穴，土坑木棺，等同平民。就连包拯之墓也是“年久失修，担夫牧竖，往来勿禁”。在中国的民间故事、戏曲、平话、章回小说中，流传着大量关于包公的故事，在这些故事中，包公已成为刚正、清廉、智慧、忠诚等中国传统美德的化身，这也反映了人民的选择和期待。
四、徽商文化中“诚信”和“重教”与今日的“振兴安徽”
徽商在明清之际是全国最大的商邦之一，有所谓“无徽不成镇”之说。徽商之所以在激烈的商业竞争中久盛不衰，其经营之道的秘诀在于八个字：“恪守诚信，甘当廉贾”。商业追逐的是利润，但利润必须从广大顾客那里获得。因此，商家与顾客之间决不能是一方盘剥另一方，只取不予，一锤子买卖，不顾商业诚信，只能获得短暂的经济效益，却毁坏了立身和发展的基石。只有买卖双方利益均衡、和谐共处，所谓“和气生财”，这是经商者生存发展的关键所在。徽商作为中国最精明的一个商业团体，非常明白这个道理：“利者人所同欲，必使彼无所图，虽招之将不来也。缓急无所恃，所失滋多，非善贾之道也”(12)。所以徽商在经营过程中是“义利双行”，“职虽为利，非义不可取也”。据新安《汪氏统宗谱》记载：新安商人朱文炽贩新茶去珠江。抵达后错过了大批交易日期，积压下来新茶也就不新了。在后来的交易中，朱文炽必自书“陈茶”二字，以示不欺，从而大大影响了茶价。交易所力劝朱将“陈茶”二字去掉，朱文炽坚执不允，以实践其“诚信”的徽商信条。更值得称许的是在义利不能两全的情况下，有的徽商能作到舍利而取义。明代正德年间，休宁徽商汪平山在安徽境内安庆、潜山、桐城一代经营粮食生意，时值饥荒粮价猛涨，汪平山手中有大批谷粟，如按时价抛出，定可获数倍暴利，但汪平山不愿趁时危谋个人厚利，却将所积之粮“悉贷诸贫，不责利息”(13)。自己损失了钱财，却帮诸贫度过了灾荒。清代休宁商人吴鹏翔也有类似的情况：他从四川运大米数万担至皖，时值大灾，粮价踊贵，面对嗷嗷待哺的饥民，吴鹏翔没有见利忘义，而是“减值平粜”回报乡梓，结果“民赖以安”。有次，他批发胡椒八百斛，忽发现该胡椒有毒，卖方愿收回胡椒，但吴鹏翔怕该商人再转手害人，便将八百斛胡椒悉数焚毁，宁可自己经济受损，以免贻害世人。(14)这样的事例在徽商中还有不少，再如某年大灾，新安商人詹元甲受婺源太守之托，携带20万两白银去外地采购米粮。当地的牙行告诉他可以从中抽取回扣，而且买价越高回扣越大。詹元甲的回答是：“今饥鸿载途，嗷嗷待哺，予取一钱，彼即少一勺，瘠人肥己，吾不忍为”！(15)
徽商的诚信原则还表现在经营过程中非常注重商品质量，维护商业信誉，不搞欺诈性交易、“一锤子买卖”，所以在商场信誉度高、回头客多、竞争力强。以清代后期崛起的歙县胡开文墨场为例。据传胡开文号第二代掌门人胡余德创造一种墨，在水中可久浸不散。有次有位顾客慕名前来购买一袋此墨。返回路上不慎落入水中，捞起后发现此墨已开始融化。胡德余得知此事后严加查问，发现这批墨锭生产中未按规定操作。胡德余当即向客商道歉，并以一袋徽墨极品“苍佩室”相赠，同时告知下属各家作坊和店铺，立即停制停售此批墨锭，并以高价收回已出售的墨锭加以销毁。此举虽在经济上蒙受巨大损失，但却远近传颂，大大增加了商业信誉。胡开文墨近两百多年长盛不衰，与这种商业信誉关系极大。清末创办的绩溪“同德仁”中药店当时在国内享有很高的知名度，其主要原因也是货真价实，商业信誉好。该店采取一系列措施来保证本店所产的中药质量，每年秋末冬初，都要邀请各路客商来绩溪观看其名牌产品“百补全鹿丸”从活鹿缢杀到之作丸散的全过程，以明不欺。
徽商在经商过程中所确立的诚信原则实际上亦源于我国悠久的人文传统：古代哲人把诚信看作是“万物资始之源”，“善人之本”和为人行事乃至施政的基点，先秦儒家典籍中对此有相当多的记载，孔子认为诚信就像是车前发横木，没有它，就无处系牛马，车子就失去动力。对于一个“千乘之国”，首要之务就是“敬事而信”；作为一个人，首先应该做到的就是“入则孝，出则悌。谨而信，泛爱众”。《大学》、《中庸》、《孟子》中对此也有诸多论述，如《大学章句》中提出：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”；《中庸》：“誠之不可掩”；《孟子》“梁惠王（上）”指出要做到“王者无敌”，首先就要“修其孝悌忠信”，在“有为神农之言许行者章”中又把“朋友有信”作为人的五伦之一。宋儒对“诚信”更是反复加以强调，甚至将“正心诚意”作为万物本源，用以解释政治生活和社会生活中各种现象。如周敦颐在《近思录》中将“誠”断为“五常之本”、“善人之本”，“万物资始，誠之源”，并用阴阳五行来解释“誠”：“元亨，誠之通；利贞，誠之复”。安徽新安的朱熹解释孔子的“不愤不启，不悱不发”，认为“愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是誠不到”。
徽商之所以能接受并躬行“诚信”原则，与徽商重视教育、“贾而好儒”的文化根基有关。中国文化中有种传统的“贱商”思想和官宦意识，所谓“四方之业，惟士为尊”。明代中叶以后徽商开始崛起，特别是盐商，为保护已占有的经济成果和获取更大的商业利益，就必须寻求政治庇护和改善自己的社会地位，以便更好地控制盐业经营权。徽商在不断以“捐输”、“报效”为手段获得朝廷“荣宠”的同时，还以一部分商业利润投资教育，以期通过科举，让其子弟直接进入各级政权，从而使徽商资本在徽商不断缙绅化官僚化的过程中增值。由于徽商对教育有如此明确的目的性和育才的强烈紧迫感，所以自明代中叶以来，徽州教育非常发达，当时除了按例开设的府学、县学外，还设有社学和塾学，据康熙年间《徽州府志》统计：当时徽州有社学562所，县塾5所，书院54所，各族的塾学就更多。以至“十户之村，不废诵读”、“远山深谷，居民之处，莫不有学有师”(16)。以今日尚存的宏村“汪氏家塾”（即“南湖书院”）为例，这座始建于清嘉庆十九年（1814）的家塾，专门用来培养雷岗汪氏的子弟，而且“无论贵贱，皆可入塾，供给廪膳”。据清嘉庆年间钱塘进士吴锡麒的《雷岗汪氏家塾记》的记载：这座家塾坐落在南湖畔松林深处，占地十五亩，有志道堂、文昌阁、启蒙阁、会文阁、望湖楼和袛园等院内建筑，供教学、励志、会文、进修、观赏之用。正门面对有“古黟小西湖”之称的南湖。站在院内的望湖楼上远眺，湖光山色，尽收眼底，正如正门楹联所云：“迎门饮湖绿一线涟漪文境活，倚窗眺山峦万松深处讲堂开”。当时的名流如主修《黟县志》的胡成浚，钱塘进士吴锡麒等皆在汪氏家塾讲过学，刘大櫆、姚鼐等桐城派代表人物也都曾来南湖书院会文。汪方钟、汪大燮等汪氏子弟也都出自该家塾。汪方钟后来投师俞正燮，成为一代经学大师，汪大燮从政，曾任熊希龄内阁的教育总长、平政院院长兼参政院副院长，黎元洪政府的国务院总理兼财政部长，徽商的缙绅化官僚化愿望在他们身上得以实现。据统计，徽州六县明代有举人198人，清代698人；中进士者明代392人，清代226人。仅歙县一县，在清代就出4名大学士，7名尚书，21名侍郎，7名都察院都御使。(17)这批徽州籍的朝廷显要和地方官吏，再加上他们援引的徽籍乡党以及门生故吏，给徽商撑起一把巨大的政治保护伞和经济关系网，“凡有关乡闾桑梓者，无不图谋筹划，务获万全”。(18)这批徽商培养阖扶植起来的官僚，即使在施政和议事之中也不忘保护徽商利益，充当其政治上的代言人。如歙县的许承宣、许承家兄弟，于康熙朝皆中进士，一授编修，一授庶吉士，时称“同胞翰林”。许承宣在官工科掌印给事中时，“扬州五塘关政滋弊，承宣谓此关外之关、税外之税也。慷慨力陈，一方赖之”。这个“赖之”的“一方”，首先就是徽商由此是盐商，因为当时扬州的盐业主要是徽商经营的。正因为如此，许承宣还“蠲逋赋，定潼关税额，核盐丁民丁之实，复驿马之旧”。(19)许承宣也因此上了家乡歙县的县志，以显其“宦绩”。乾隆年间，歙县人许登瀛在衡永郴桂四郡观察使任上，为了扩大徽商的影响和货物吞吐运输方便，自己拿出一万五千金，强行买下汉口新安会馆附近的店房，以扩大新安会馆周围的道路。另外在汉口新开新安码头，以便行商做贾往来。时论认为，要不是凭借许登瀛的行政力量，汉口地方是不会为徽商提供如此方便的。咸丰年间，出身歙商世家的户部右侍郎王茂荫在进行币制改革时，多方考虑经商者（自然也包括徽商）利益，如主张发行钞票，便于携带流通，反对滥铸大钱，以防通货膨胀，以致遭到咸丰皇帝的训斥：“只知以专利商贾之词，率行渎奏”。(20)
徽商从获得的政治保护和经济上的实惠中，更感到教育投入的绩效，从而更增大徽商对教育投入的兴趣和期待，从而更促成徽州一代教育的普及以及寄望成才的迫切性。
*关于徽商材料多引自张海鹏师《徽商研究》（安徽人民出版社1995年版），深致谢忱。
①分别见《老子道德经》25章、51章、64章，《诸子集成》（三）上海书店1986年版，15、31、39页。
②以上庄子言论，见《养生主》、《至乐》、《胠篋》、《在宥》诸篇，沙少海《庄子集注》，贵州人民出版社1987年版，39、198、112、123页。
③《淮南子》卷一“原道训”见上海书店1986年版《诸子集成》第七册。
④《释私论》，见文学古籍刊行社影印鲁迅校本《嵇康集》1954年版。
⑤分别见《敬亭山》、《清溪行》、《终南山寄紫阁隐者》、《秋登宣城谢脁北楼》，王琦注《李太白全集》中华书局1977年版。
⑥见吴振棫著、王涛点校《养吉斋丛录》，杭州古籍出版社1985年版，64页。
⑦见北京图书馆《大清康熙五十五岁次丙申便览全备通书》“序”。
⑧见北京图书馆《大清雍正二年岁次甲辰便览溪口通书》“序”。
⑨《道德经》第44章，见任继愈《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，155页。
⑩《道德经》第13章，见任继愈《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，87页。
(11)夏明钊《嵇康集译著》，黑龙江人民出版社1987年版51页。
(12)《歙县新馆鲍氏著存堂宗谱》卷2，《中议大夫大父凤占公行状》。
(13)休宁《方塘汪氏宗谱》“墓志铭”。
(14)清嘉庆《休宁县志》卷15，《人物·义行》。
(15)清光绪《婺源县志》卷34，《人物·义行》。
(16)分别见明·嘉靖《婺源县志·风俗》卷4；清·道光《休宁县志》卷2。
(17)叶显恩《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社1991年版。
(18)《许氏阖族公撰观察籧园公事实》，见《重修古歙东门许氏宗谱》。
(19)民国《歙县志》“宦绩”。
(20)《中国近代经济思想资料选辑》，上册，380页。
（责任编辑李美云）
关键词：安徽传统文化； 天人合一； 以人为本； 恪守诚信； 人格魅力
中图分类号：Ｇ127．54文献标识码：Ａ
中国传统文化实际上是一个以儒家文化为主体、多元共存的综合文化形态。其地缘滋生地，一般说来是以淮河为界，淮河以北是中原文化带，是儒家文化的策源地；淮河以南是荆湘吴越带，是“楚越”等蛮夷文化的滋生地。儒文化的思想结晶是孔孟之道，文化结晶是《诗经》；异端文化的思想结晶是老庄，文化结晶则是《楚辞》。安徽地处中原腹地，横跨长江、淮河两大水系；北接豫鲁，南通潇湘，东汇吴越，西联荆楚，文化中有着多种传承：既流被周南、召南中原文化，又承续淮夷、越夷的蛮族文化。多种文化的交汇，使安徽的文化传统中既有主流文化——儒文化的主导地位，又带有蛮夷文化的异端色彩；儒文化使它在先秦、建安和清中叶以后直至民国初期，成为全国当时先进文化的代表；异端文化则给他带来创新成分。因此历史上的安徽人文荟萃，产生了老子、庄子、淮南子、桓谭等思想家，曹操、李膺、徐铉、包公、李鸿章等杰出的政治家，建安文学、竹林名士、桐城派等著名的文学集团和曹植、张籍、梅尧臣等著名作家和诗人，另外像李白、韩愈、欧阳修、苏轼、苏辙等中国文学史上一流大家也在江淮间流连，写下光照千古的华章。在人才方面安徽与其它地区一个显著的区别就是：他的杰出人才无论是政治经纶还是文学贤良，都是成批涌现，形成团队和方阵，这样对全国或地区的影响力和震撼力，当然超过一两个杰特之士，如哲学思想上的老子和庄子，政治风骨上的汝颖名士、东林党人，曹操集团和淮系集团，文学上的建安文学、竹林名士和桐城派，商业上的徽商集团以及新安医学、新安画派等。
自从党中央新一代领导集体提出和不断强调“以人为本、执政为民”的理念以来，提倡人文精神、体现人文关怀已成为各种媒体不断宣传乃至不断放大的热门话题，也成为各级政府的施政指导思想和治理目标，各类企事业更是以此作为窗口来塑造自我形象。但是，“以人为本”并不能满足于一般性号召和宣传，其贯彻实施也绝不仅仅是一个运作方式和执行办法的操作过程，它必须有一个深厚的人文基础作为底蕴，必须有一个人文精神作为支撑，这样才能长久的发酵而获得源源不断的源泉，才能解决贯彻和实施过程中不断出现的新问题并从理论上给予阐释。安徽有着丰富的人文财富，这种财富在安徽历代文学中都有充分的体现，从上古的淮夷文化中的自由精神，《老子》、《庄子》中个人价值观的确立和肯定；到建安文学中追求理想、个人命运和国家命运交织的悲歌，再到晚清洋务派、革新派代表人物诗文中所体现的改革精神和人格力量，在人文精神上不仅具有重要的形象魅力，更具有重要的文本价值，他对我们树立“以人为本、执政为民”的施政理念，对我们制定实施人文关怀的政策规划，打造新的经营理念皆具有重要的借鉴意义和参考价值。
一、 安徽文化中的“天人合一”观念与今日环保意识重构
最先提出尊重自然规律、强调人与自然和谐相处的是道家学说的创始人老子和庄子，老子是安徽涡阳人，在他的道家学说中，“自然”具有十分崇高的位置，是一切的法依对象，也是万物的本源，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在老子看来，“道”和“法”之所以尊贵，就在于它对万物不横加干涉，让万物任其本性、在自然无为的状态下发展成长：“道之尊，法之贵，夫莫之命而常自然”，“以辅万物之自然而不敢为”①。安徽蒙城人庄子也十分崇尚自然与强调环境保护，这位“寓言十九”、擅长通过故事来阐明哲理的庄子在《庄子·应帝王》篇中说了一个关于混沌的故事：“南海之帝为修，北海之帝为忽，中央之地为混沌。修与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。修与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有窍，以视听食息，此独无有，尝日凿一窍，七日而混沌死”。在庄子看来，“修”和“忽”的动机是好的，他看到混沌的不完备之处，要人为地加以改善，但其结果却相反：“七日而混沌死”。这个故事为我们在环保方面提供许多值得思索之处：我们要不要围湖造田，向江湖要粮？要不要开梯田、毁林种庄稼？要不要填平湿地、让荒滩变良田？对于安徽来说，黄山要不要开凿多条索道，将山道裁弯取直？两山一湖的旅游经济开发与环保的关系等等。另外，庄子也许是我国最早的动物保护者，最早提出保护野生动物、反对捕杀鸟类的。他主张按鸟类的天性来保护鸟类，反对捕鸟囚于樊笼之中：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蔪蓄乎樊中”，鸟笼再精致，饲养再周到，“神虽王，不善也”（《养生主》）。即是将“神鸟”“御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳”，也是违反大自然规律的，因为这是从人的好恶出发，并非从鸟的本性出发：“此以己养鸟也，非以鸟养鸟也”（《至乐》）。他谴责捕杀鸟兽的杀戮行为，认为会导致生态失衡、自然秩序的混乱：“弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣”。庄子认为，这些“解兽之群而鸟皆夜鸣”的捕杀行为，是“乱天下之经、逆物之情”，不仅会“灾及草木，祸及昆虫”，造成大自然的失序；最终也会给人类自身带来灾难：“天下每每大乱”。②将动物保护与自然秩序乃至社会秩序综合考虑，直到今天，也还闪烁着哲人的光辉。
道家老庄的自然观在《淮南子》中也得到充分的体现。《淮南子》的作者刘安（前179－前122），是高祖刘邦之孙，袭封淮南王 都寿春（今安徽寿县）。寿春是当时的东南文化中心，刘安在此聚集了苏飞、李尚、左吴、田由等八大名士以及大山、小山等儒士共3000多人，著《淮南子》54篇。《淮南子》在哲学思想上立足于先秦道家自然无为的立场，坚持以“道”为万物的主宰，并吸收当时的自然科学成果，详尽发挥了老子天道自然无为 和道化生万物的思想，由此形成系统的天道自然观，其根本宗旨就是“纪纲道德，经纬人事”。《淮南子》在探讨自然与人事之间关系时，强调要尊重其规律，不能伤害其根本：“钧旋毂转，周而复币。已凋已琢，还返于璞。无为为之，而合于道；无为言之，而通乎德”；“有生于无，实生于虚”，“圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故。默然无为，而无不为也；淡然无治，而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为也，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生而独知守其根；百事有所出，而独知守其门”。③
从哲学的高度总结和和概括社会兴衰、人生变故与自然规律之间的关联。
魏晋时代是个人性复归的时代，也是一个特别强调人的本体论和人文精神的时代，在山水自然观方面，由先秦时代的“比兴”转为“畅神”，即由借山水风物来寄寓或抒发政治操守或某种情志，转为对山水风物自身本体的欣赏和领悟，因而老庄思想成为当时思想主潮，一些杰出的诗人和哲学家纷纷注释和解说《老子》和《庄子》，又几乎无一例外地继承和发扬了“道法自然”的人文思想，嵇康是其中的代表人物之一。嵇康是谯郡铚（今安徽宿州市）人，魏晋时代著名的思想家和文学家，竹林七贤之一，因拒绝与西晋政权合作，写了著名的《与山巨源绝交书》而被司马氏杀害。嵇康把自然观引入现实政治，针对司马氏政权的伦理名教针锋相对地提出“越名教而任自然”，这样才能“审贵贱而通物情”，才能与“大道无违”④。嵇康虽然为此付出了生命的代价，但其“越名教而任自然”理的行为准则却成为后代思想解放的一面旗帜。
后期一直生活在安徽宣城一代并葬于谢家青山的唐代大诗人李白，对人和自然的关系也有很多精彩的论述，李白不仅是一个醉酒狂放的狷介之士，那是他面对权贵和世俗社会的态度，在大自然面前他则是个相当清醒的哲人和智者：他对叙述宇宙秩序的不可逆转性时，显得相当理性而毫不狂放；他在力求与大自然沟通时，又显得那么和谐与真诚；在功名与自然的关系上，“使寰宇大定，海县清一”固然是他的人生追求，但“归五湖”、“卧白云”却是他的终极目标和归宿所在；他的确喜欢饮酒，饮酒不但激发他的创作灵感，使他“斗酒诗百篇”，更是打开了他领悟“大道”、与大自然沟通之门，所谓“三杯通大道，一斗合自然”（《月下独酌》）；至于山水，更是他崇尚自然的对应物，是他情性和人生思考的异质同构，他把大自然作为自己唯一的知音，他那自由的心灵也只有在大自然中才能得到真正的释放。正因为如此，他才会觉得“相看两不厌，唯有敬亭山”；他才会感到“清溪清我心，水色异诸水”“心中与之然，托兴每不浅”；他才会在“檐飞宛溪水，窗落敬亭云”之际，遐想“心随白鸥去，沙上自为群”⑤。这里我们不想过多的列举，因为单是一篇《日出入行》就能给我们许多启迪。诗人在这首诗中反复强调大自然有自己的运行规律：“日出东方隈，似从地底来。历天又复入西海”，“其始与终古不息”；人类只能顺应这个宇宙秩序而无法人为的加以改变：“人非元气，安能与之久徘徊？草不谢荣于春风，木不怨落于秋天”。传说中的鲁阳挥戈使太阳倒行、时光停滞，李白在诗中认为这是逆道违天的胡说八道：“鲁阳何德，驻景挥戈？逆道违天，矫诬实多”。人应该认识到自己的能力有限，应该顺其自然：“万物兴歇皆自然”，这样才能纵身于大化之中，“浩然与溟泽同科”。当然，李白也不是主张人类在大自然面前只能被动地承受，也还应该主动的争取，例如这首《陪侍郎叔游洞庭醉后》：“铲却君山好，平铺湘水流。巴陵无限酒，醉杀洞庭秋”。有人说这首诗典型地表现了李白的醉后狂态，我们倒认为它典型地代表了李白在人和自然关系上的另一面，即他既反对人为的阻碍也反对自然的阻隔，从这个意义上来说，这首“铲却君山好”倒像是一首解放大自然束缚的生命欢歌。
皖人正确认识自然、善待自然的不仅限于上述的智者和哲人，民间也有广泛的认同，清康熙以后民间普遍使用的《通书》就是安徽人发明的。所谓“通书”就是“通天人之际”之意。即是在官方发行的历日基础上加上预卜婚丧嫁娶、出行动土、举事兴业诸类行事的宜忌、以趋吉避凶。据清人吴振棫（1792——１871）的《养吉斋丛录》，《通书》始自我省的徽州民间：“通书始自康熙五十年间，徽州治堪舆者编次一年宜忌，以时宪书为君，而杂以选择条款，民间尚之”⑥。对通书的性质，存在不同的看法，有人视之为“迷信”，这里不想展开讨论。但究其原始目的，乃“发明皇历之隐微”，⑦所谓“皇历，经也；通书，传也。传以疏经，非任意妄作，徒新耳目也”⑧，实际上即是皇家历法的“增补本”。而且至少可以这么认为：他是中国传统文化中一种天文与社会的沟通方式，从民间传播者的原始目的来看，是力图想实现自然和社会的交融。
二、安徽文化中的“以人为本”与今日的创建和谐社会
胡锦涛为总书记的党中央新一代领导集体倡导和谐社会，一手严惩贪污受贿，消弭民怨；一手关怀弱势群体，缩小贫富差距，安徽文化中的众多事例皆可提供历史借鉴。但是，本文所强调的不是众多文章反复申说的民生关怀的上述种种，因为他们皆属于“人际和谐”这个范畴，其实，和谐还应有另外两种内涵：一是人与自然的和谐，这在上面已作述论；另一是个人的身心和谐以及由修身外延的齐家、亲情、爱情、友谊等方面。，这是一种更深层次的和谐，也是整个“国家和谐”的最佳境界，因为“修身、齐家、治国、平天下”向来是一致的，而且首先是从“修身”、关爱生命开始的。在这方面，安徽也有许多值得借鉴的人物和事例。
关爱生命，将人的生命看成重中之重，这个被有些人误以为是西方的价值观，实际上是我们安徽涡阳的老子最先提出来的。老子在《道德经》中明确认为，人的生命比名利重要，因此人如丧失生命就比失去名利更加有害：“名与身孰亲？身与货孰多，得与亡孰害”⑨。老子认为，只有珍惜自己、关爱生命的人，才值得信任，才可以将百姓托付给他：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”⑩。一个人如果连自己的生命都不爱惜，怎么能指望他去关爱别人，去为他人争取生存的权利，怎能去“齐家、治国、平天下”？
今天有些文学史或哲学史的专家将魏晋名士间的言谈争称之为“清谈”，实际上他们争论的中心都是一些关于生命本源、终极关怀和人生意义等一些人生原创命题，主要反映在“养生论”、“声无哀乐论”和“言尽意论”等几个方面，其中的“养生论”、“声无哀乐论”都是由皖人嵇康提出来的。嵇康在著名的《养生论》中强调“清虚静泰，少私寡欲”，保持内心的宁静和专一，不去盲目地追求锦衣美食、名誉地位等物欲，他说自己是“知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也”，可见他对生命本源的体认是相当自觉的。一个人如果能够除去物欲名利追求等私心杂念，善待生命，这样就能“忘欢而后乐足，遗生而后生存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年”，不但可以长寿，而且还使身心获得极大愉悦：“旷然无忧患，寂然无思虑”。(11)从这个角度体认老庄的“重生说”，与今天“关爱生命”的世界潮流也是一致的。
内心虚静、淡泊自守的皖人还有一个唐代诗人张志和，张本金华人，晚年爱上新安山水，定居于祁门张村，自号烟波钓徒，往来山水之间。他的朋友陆羽、裴修前来探望，担心他一人独处孤独，张志和回答说：“太虚作室，夜月作灯，我与四海诸公相处，未尝离别啊”！甘以渔樵终老的张志和留下一首反映他志向和日常生活的《渔歌子》词：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”。这首词流传很广，日本平安朝的嵯峨天皇就曾仿作的五首《杂言渔歌》，其中一首写道：“寒江春晓片云晴，两岸花飞夜更明。鲈鱼脍，篿菜羹，餐罢酣歌戴月行”。可见一种淡泊的操守，旷达的人生影响力是相当大的，他可使不同的民族，乃至帝王都产生共鸣和类似的人生追求。
三、安徽人物的人格魅力与今日的反腐倡廉
我们一提到人物美德就会想到他的忧国爱民、关心国计民生，这固然是衡量一个人最主要的价值标准。但长期以来我们往往忽视了另一个价值体系，即人的操守的自持和把握，如刚正不阿、率性任真、自强不息、廉洁自律和荣誉感等自身的价值观上，而这方面，安徽堪称“中原人物”之首。
东汉末年，安徽淮北的曹氏文人集团唱出了建安文学的最强音，他们在时代动乱中不甘沉沦，自强不息，形成了忧时伤乱、慷慨悲凉的“建安风骨”。刘勰在著名的《文心雕龙》“风骨”篇这样描述了邺下文人集团说创造的文学风格：“观其时文，雅好慷慨。良由世积离乱，风衰俗怨，故志深而笔长，梗慨而多气也”。这种精神，就表现在曹操的《短歌行》：“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”那种自强不息的精神之中，也表现在曹植的《野田黄雀行》“高树多悲风，海水扬其波。利剑不在掌，结友何须多”等对美的毁灭的无奈叹唱之中。也表现在戴良、曹丕等人率性任真的行为之中。戴良，汉末人，汝南名士，率性任真，蔑视虚伪矫情礼法之士。“母卒……良独食肉饮酒，哀至乃哭”。母亲生前喜听驴叫，戴良学驴叫以娱母。后来建安七子之一的王粲亦好驴鸣。粲死，曹丕率陈琳等好友前往坟上吊唁，亦学戴良作驴娱友。须知，曹丕此时已是太子，位高权重。陈琳等人是建安七子之一，属文坛领袖。这批“上层人士”不顾流俗，用自己最真诚、对方最喜爱的方式追悼亡灵，是需要相当的勇气和反潮流精神的。
邺下文人集团如此的高情逸性，乃是汉末陈蕃、李膺、范滂等汝颖名士的流风余韵。汝颖地区是东汉的学术中心，汝颖名士在整个东汉也都是一支重要的政治力量。东汉末年，由于宦官、外戚专权加剧，朝政日趋腐败。汝颖士人的活动中心开始从学术教育转向政治，在东汉后期的政治生活中起着举足轻重的作用。在当时士人与宦官的斗争中，以陈蕃、李膺为首，形成所谓“三君”、“八俊”、“八及”、“八厨”等士人核心集团。这35人中，汝颖名士占了五分之一。其中以汝南郡细阳县（今安徽太和县）的范滂母子表现尤为杰特。范滂为“八厨”之一。汉宁帝建年二年（169）党锢之祸大起，李膺、陈蕃等领袖人物纷纷入狱。范滂毅然自行入狱，愿与诸君子同赴鼎。范滂下狱后，见狱吏拷掠党人，范滂对狱吏说，同囚的士人多有病，先从我开始吧。范滂的操守与其母教诲关系极大。范滂被捕时跪辞老母，说儿不孝，带累老母流离失所了。他的母亲回答说：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨！既有令名，复求寿考，可兼得乎“？范滂母子的言行对后人影响很大。《宋史·本传》苏轼母亲程氏读《范滂传》，掩卷长叹，苏轼问其故后说：“我若为范滂，母亲同意吗？”程氏曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母邪”。
正始时代的嵇康则以所谓“简傲“来蔑视权贵、保持独立的人格尊严。嵇康平日并不倨傲，相反却很有雅量，同为竹林七贤之一的王戎云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色”（《世说新语·栖逸》），《晋书·嵇康传》也说他“宽简有大量”。但在权贵面前嵇康却旁若无人，而且在其受窘之后又加以调侃。《世说新语·简傲》和《魏氏春秋》都记载了下面这个故事：“康性绝巧，能锻铁。家虽贫，有人说锻者，康不受直”。“钟会为大将军兄弟所昵，闻康名而造焉，乘肥衣轻，宾从如云。康方大树下锻，扬锤不掇，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：‘何所闻而来，何所见而去？’钟曰‘闻所闻而来，见所见而去’。由此种下杀机。嵇康临刑前的言行更体现出人格的魅力和道德的勇气：“康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之曰：‘昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣’”。面对死亡阴影显得如此从容，不惧己死，而忧美妙音乐的失传，何等旷达的人生和完美的生命乐章的终结！
在刚正不阿、廉洁自律和荣誉感等自身的价值的把持上，合肥的包拯是后人的楷模。他是位封建官吏，但他的刚正廉洁等个人品德休养，直至今日，仍可成为各级各类公务人员的典范，也是反腐倡廉的一篇绝佳历史教材。包拯年轻时曾写过一首励志诗：“清心为治本，直道是身谋。秀干终作栋，精钢不作钩。仓充鼠雀喜，草尽狐兔愁。圣贤有遗训，无贻来者羞”。诗中着重强调的就是刚正和廉洁，这也成为他终身恪守的信条。包公为人性情峻直，从不以巧言令色虚情假意取悦别人，平日表情严峻，不开笑脸，同僚们说包希仁的笑容如同黄河清一样难。他痛恨拉帮结派朋比为奸，与朋友言谈书信往来，言不及私事。处理公务直道而行，不循私情，对亲戚朋友的干请，一概拒绝。景佑三年，包拯在京候职，就住在宰相吕夷简住宅附近。吕夷简早闻包拯之名，很想见它，也以为包拯在授官后必定会来拜见，谁知包拯接到天长知县的任命后即赴任而去，吕得知后大为惊诧感叹。包拯的刚正不阿不仅是不巴结权贵，而且莅事不畏权贵，敢于为民请命。史载其“七弹王逵”、“三劾张尧佐”就是典型二例：王逵既贪又暴，又抛弃发妻，臭名昭著，但由于后台硬朗，反被委以重任。包拯七次上疏弹劾王逵，终于将其拉下马。后来民间流传的陈世美故事以及戏剧《秦香莲》，就是以此为蓝本的。张尧佐是仁宗宠妃张美人的父亲，靠其“国丈”身份被任命为掌管财政的三司使，朝野震动。包拯又三次上疏纠弹，甚至直指仁宗“有私后宫之过”，终于迫使仁宗撤销成命。包拯之所以无畏首先是自己无私，廉洁秉公，他在任开封府尹时，京城一带流行一句口语，叫“关节不到，阎罗老包”。《宋史·包拯传》说他做官后，“衣服器用饮食如布衣时”。端州出产有名的砚端，包拯在康定元年（1040）出任端州知州，离任时未带一块端砚。包公生前立下“家训”：“后世子孙仕宦有犯脏者，不得放归本家，死不得葬大莹中。不从吾志，非吾之孙也”。包公的后人大多也能秉承包公遗志，疾恶如仇、克己奉公。其子包绶平时“清苦守节”，赴潭州通判任时死于途中，随身“毫发无所积”。包绶之妻文氏“薄于自奉”“常不茹荤”夫妻墓穴，土坑木棺，等同平民。就连包拯之墓也是“年久失修，担夫牧竖，往来勿禁”。在中国的民间故事、戏曲、平话、章回小说中，流传着大量关于包公的故事，在这些故事中，包公已成为刚正、清廉、智慧、忠诚等中国传统美德的化身，这也反映了人民的选择和期待。
四、徽商文化中“诚信”和“重教”与今日的“振兴安徽”
徽商在明清之际是全国最大的商邦之一，有所谓“无徽不成镇”之说。徽商之所以在激烈的商业竞争中久盛不衰，其经营之道的秘诀在于八个字：“恪守诚信，甘当廉贾”。商业追逐的是利润，但利润必须从广大顾客那里获得。因此，商家与顾客之间决不能是一方盘剥另一方，只取不予，一锤子买卖，不顾商业诚信，只能获得短暂的经济效益，却毁坏了立身和发展的基石。只有买卖双方利益均衡、和谐共处，所谓“和气生财”，这是经商者生存发展的关键所在。徽商作为中国最精明的一个商业团体，非常明白这个道理：“利者人所同欲，必使彼无所图，虽招之将不来也。缓急无所恃，所失滋多，非善贾之道也”(12)。所以徽商在经营过程中是“义利双行”，“职虽为利，非义不可取也”。据新安《汪氏统宗谱》记载：新安商人朱文炽贩新茶去珠江。抵达后错过了大批交易日期，积压下来新茶也就不新了。在后来的交易中，朱文炽必自书“陈茶”二字，以示不欺，从而大大影响了茶价。交易所力劝朱将“陈茶”二字去掉，朱文炽坚执不允，以实践其“诚信”的徽商信条。更值得称许的是在义利不能两全的情况下，有的徽商能作到舍利而取义。明代正德年间，休宁徽商汪平山在安徽境内安庆、潜山、桐城一代经营粮食生意，时值饥荒粮价猛涨，汪平山手中有大批谷粟，如按时价抛出，定可获数倍暴利，但汪平山不愿趁时危谋个人厚利，却将所积之粮“悉贷诸贫，不责利息”(13)。自己损失了钱财，却帮诸贫度过了灾荒。清代休宁商人吴鹏翔也有类似的情况：他从四川运大米数万担至皖，时值大灾，粮价踊贵，面对嗷嗷待哺的饥民，吴鹏翔没有见利忘义，而是“减值平粜”回报乡梓，结果“民赖以安”。有次，他批发胡椒八百斛，忽发现该胡椒有毒，卖方愿收回胡椒，但吴鹏翔怕该商人再转手害人，便将八百斛胡椒悉数焚毁，宁可自己经济受损，以免贻害世人。(14)这样的事例在徽商中还有不少，再如某年大灾，新安商人詹元甲受婺源太守之托，携带20万两白银去外地采购米粮。当地的牙行告诉他可以从中抽取回扣，而且买价越高回扣越大。詹元甲的回答是：“今饥鸿载途，嗷嗷待哺，予取一钱，彼即少一勺，瘠人肥己，吾不忍为”！(15)
徽商的诚信原则还表现在经营过程中非常注重商品质量，维护商业信誉，不搞欺诈性交易、“一锤子买卖”，所以在商场信誉度高、回头客多、竞争力强。以清代后期崛起的歙县胡开文墨场为例。据传胡开文号第二代掌门人胡余德创造一种墨，在水中可久浸不散。有次有位顾客慕名前来购买一袋此墨。返回路上不慎落入水中，捞起后发现此墨已开始融化。胡德余得知此事后严加查问，发现这批墨锭生产中未按规定操作。胡德余当即向客商道歉，并以一袋徽墨极品“苍佩室”相赠，同时告知下属各家作坊和店铺，立即停制停售此批墨锭，并以高价收回已出售的墨锭加以销毁。此举虽在经济上蒙受巨大损失，但却远近传颂，大大增加了商业信誉。胡开文墨近两百多年长盛不衰，与这种商业信誉关系极大。清末创办的绩溪“同德仁”中药店当时在国内享有很高的知名度，其主要原因也是货真价实，商业信誉好。该店采取一系列措施来保证本店所产的中药质量，每年秋末冬初，都要邀请各路客商来绩溪观看其名牌产品“百补全鹿丸”从活鹿缢杀到之作丸散的全过程，以明不欺。
徽商在经商过程中所确立的诚信原则实际上亦源于我国悠久的人文传统：古代哲人把诚信看作是“万物资始之源”，“善人之本”和为人行事乃至施政的基点，先秦儒家典籍中对此有相当多的记载，孔子认为诚信就像是车前发横木，没有它，就无处系牛马，车子就失去动力。对于一个“千乘之国”，首要之务就是“敬事而信”；作为一个人，首先应该做到的就是“入则孝，出则悌。谨而信，泛爱众”。《大学》、《中庸》、《孟子》中对此也有诸多论述，如《大学章句》中提出：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”；《中庸》：“誠之不可掩”；《孟子》“梁惠王（上）”指出要做到“王者无敌”，首先就要“修其孝悌忠信”，在“有为神农之言许行者章”中又把“朋友有信”作为人的五伦之一。宋儒对“诚信”更是反复加以强调，甚至将“正心诚意”作为万物本源，用以解释政治生活和社会生活中各种现象。如周敦颐在《近思录》中将“誠”断为“五常之本”、“善人之本”，“万物资始，誠之源”，并用阴阳五行来解释“誠”：“元亨，誠之通；利贞，誠之复”。安徽新安的朱熹解释孔子的“不愤不启，不悱不发”，认为“愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是誠不到”。
徽商之所以能接受并躬行“诚信”原则，与徽商重视教育、“贾而好儒”的文化根基有关。中国文化中有种传统的“贱商”思想和官宦意识，所谓“四方之业，惟士为尊”。明代中叶以后徽商开始崛起，特别是盐商，为保护已占有的经济成果和获取更大的商业利益，就必须寻求政治庇护和改善自己的社会地位，以便更好地控制盐业经营权。徽商在不断以“捐输”、“报效”为手段获得朝廷“荣宠”的同时，还以一部分商业利润投资教育，以期通过科举，让其子弟直接进入各级政权，从而使徽商资本在徽商不断缙绅化官僚化的过程中增值。由于徽商对教育有如此明确的目的性和育才的强烈紧迫感，所以自明代中叶以来，徽州教育非常发达，当时除了按例开设的府学、县学外，还设有社学和塾学，据康熙年间《徽州府志》统计：当时徽州有社学562所，县塾5所，书院54所，各族的塾学就更多。以至“十户之村，不废诵读”、“远山深谷，居民之处，莫不有学有师”(16)。以今日尚存的宏村“汪氏家塾”（即“南湖书院”）为例，这座始建于清嘉庆十九年（1814）的家塾，专门用来培养雷岗汪氏的子弟，而且“无论贵贱，皆可入塾，供给廪膳”。据清嘉庆年间钱塘进士吴锡麒的《雷岗汪氏家塾记》的记载：这座家塾坐落在南湖畔松林深处，占地十五亩，有志道堂、文昌阁、启蒙阁、会文阁、望湖楼和袛园等院内建筑，供教学、励志、会文、进修、观赏之用。正门面对有“古黟小西湖”之称的南湖。站在院内的望湖楼上远眺，湖光山色，尽收眼底，正如正门楹联所云：“迎门饮湖绿一线涟漪文境活，倚窗眺山峦万松深处讲堂开”。当时的名流如主修《黟县志》的胡成浚，钱塘进士吴锡麒等皆在汪氏家塾讲过学，刘大櫆、姚鼐等桐城派代表人物也都曾来南湖书院会文。汪方钟、汪大燮等汪氏子弟也都出自该家塾。汪方钟后来投师俞正燮，成为一代经学大师，汪大燮从政，曾任熊希龄内阁的教育总长、平政院院长兼参政院副院长，黎元洪政府的国务院总理兼财政部长，徽商的缙绅化官僚化愿望在他们身上得以实现。据统计，徽州六县明代有举人198人，清代698人；中进士者明代392人，清代226人。仅歙县一县，在清代就出4名大学士，7名尚书，21名侍郎，7名都察院都御使。(17)这批徽州籍的朝廷显要和地方官吏，再加上他们援引的徽籍乡党以及门生故吏，给徽商撑起一把巨大的政治保护伞和经济关系网，“凡有关乡闾桑梓者，无不图谋筹划，务获万全”。(18)这批徽商培养阖扶植起来的官僚，即使在施政和议事之中也不忘保护徽商利益，充当其政治上的代言人。如歙县的许承宣、许承家兄弟，于康熙朝皆中进士，一授编修，一授庶吉士，时称“同胞翰林”。许承宣在官工科掌印给事中时，“扬州五塘关政滋弊，承宣谓此关外之关、税外之税也。慷慨力陈，一方赖之”。这个“赖之”的“一方”，首先就是徽商由此是盐商，因为当时扬州的盐业主要是徽商经营的。正因为如此，许承宣还“蠲逋赋，定潼关税额，核盐丁民丁之实，复驿马之旧”。(19)许承宣也因此上了家乡歙县的县志，以显其“宦绩”。乾隆年间，歙县人许登瀛在衡永郴桂四郡观察使任上，为了扩大徽商的影响和货物吞吐运输方便，自己拿出一万五千金，强行买下汉口新安会馆附近的店房，以扩大新安会馆周围的道路。另外在汉口新开新安码头，以便行商做贾往来。时论认为，要不是凭借许登瀛的行政力量，汉口地方是不会为徽商提供如此方便的。咸丰年间，出身歙商世家的户部右侍郎王茂荫在进行币制改革时，多方考虑经商者（自然也包括徽商）利益，如主张发行钞票，便于携带流通，反对滥铸大钱，以防通货膨胀，以致遭到咸丰皇帝的训斥：“只知以专利商贾之词，率行渎奏”。(20)
徽商从获得的政治保护和经济上的实惠中，更感到教育投入的绩效，从而更增大徽商对教育投入的兴趣和期待，从而更促成徽州一代教育的普及以及寄望成才的迫切性。
*关于徽商材料多引自张海鹏师《徽商研究》（安徽人民出版社1995年版），深致谢忱。
①分别见《老子道德经》25章、51章、64章，《诸子集成》（三）上海书店1986年版，15、31、39页。
②以上庄子言论，见《养生主》、《至乐》、《胠篋》、《在宥》诸篇，沙少海《庄子集注》，贵州人民出版社1987年版，39、198、112、123页。
③《淮南子》卷一“原道训”见上海书店1986年版《诸子集成》第七册。
④《释私论》，见文学古籍刊行社影印鲁迅校本《嵇康集》1954年版。
⑤分别见《敬亭山》、《清溪行》、《终南山寄紫阁隐者》、《秋登宣城谢脁北楼》，王琦注《李太白全集》中华书局1977年版。
⑥见吴振棫著、王涛点校《养吉斋丛录》，杭州古籍出版社1985年版，64页。
⑦见北京图书馆《大清康熙五十五岁次丙申便览全备通书》“序”。
⑧见北京图书馆《大清雍正二年岁次甲辰便览溪口通书》“序”。
⑨《道德经》第44章，见任继愈《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，155页。
⑩《道德经》第13章，见任继愈《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，87页。
(11)夏明钊《嵇康集译著》，黑龙江人民出版社1987年版51页。
(12)《歙县新馆鲍氏著存堂宗谱》卷2，《中议大夫大父凤占公行状》。
(13)休宁《方塘汪氏宗谱》“墓志铭”。
(14)清嘉庆《休宁县志》卷15，《人物·义行》。
(15)清光绪《婺源县志》卷34，《人物·义行》。
(16)分别见明·嘉靖《婺源县志·风俗》卷4；清·道光《休宁县志》卷2。
(17)叶显恩《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社1991年版。
(18)《许氏阖族公撰观察籧园公事实》，见《重修古歙东门许氏宗谱》。
(19)民国《歙县志》“宦绩”。
(20)《中国近代经济思想资料选辑》，上册，380页。
（责任编辑李美云）