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问： 法兰西第五共和国的宪法宣称法国是一个“世俗的、民主的、社会的共和国”。社会共和国意味着什么？它与社会主义共和国有何差异？
答：社会共和国意味着赋予人们社会权利，并设立相应的社会保障机构，这是法兰西共和国的遗产。共和国不仅意味着赋予人们政治权利，它还承载着保护其公民免受可能发生的不幸危害的使命。
法国人对社会主义通常有两种理解。一是认为它意味着将社会共和国的逻辑推到极致。另一种认为社会主义与共和国之间存在着历史性决裂，社会主义意味着个体的深刻变革，意味着全新的文化与艺术，但这种观点在法国的社会主义传统中不占主流，主流观点还是认为社会主义是共和国内在逻辑的延伸。
问：法国社会主义者中有哪些著名的代表人物？
答：自十九世纪末叶以来，有几位社会主义者值得重视：让·饶勒斯（J e a n J a u rès），他承继并融合了多种政治文化，包括法国大革命的遗产，十九世纪的法国社会主义遗产，共和主义和马克思主义。饶勒斯受过很好的哲学教育，有理想主义气质，对精神性的存在有很强的感知力。莱昂·布鲁姆（Léo n B l u m），他是第一位担任总理的社会主义者，任职时间不长，但他推动制定的社会主义法律具有重要历史意义。 居依·莫勒（Guy Mollet），“二战”后曾担任总理，但名声不好，甚至毁坏了法国社会主义者的形象。他对阿尔及利亚战争中的恐怖行为负有不可推卸的责任，身为社会主义者，却以共和国之名发起殖民战争。他认为共和国统一不可分割，包括阿尔及利亚。弗朗索瓦·密特朗（Franois Mitterand），他曾任共和国总统，权力很大，任期很长，是一位比较特别的社会主义者，年轻时是极右派、民族主义者，后来才逐渐亲近社会主义。米歇尔·罗卡（Michel Rocard），他在密特朗任职期间当选为总理，后又成为密特朗的政敌。他有工团主义倾向，这种倾向在法国社会主义内部并非主流，占据主流的是以密特朗为代表的国家派，强调依托国家力量进行社会变革。
问：您在著作《知识分子与社会主义》中曾提及法国社会主义的“涂尔干时刻”。在您看来，法国社会主義与社会科学有密切关联，涂尔干与莫斯的社会学促进了法国特色的社会主义的形成。涂尔干在中国很著名，但很少人知道涂尔干对社会主义的影响。可否请您谈谈涂尔干与社会主义的关系？
答：涂尔干是社会学的奠基者，他并未加入社会主义党派，也不是社会主义活动家。他的侄子莫斯曾加入社会主义政党，并积极加入面包店工人协作社，亲手制作面包，花费不少时间参与社会活动。涂尔干曾给他写信说：你应该认真写论文了，也得看书写作啊！涂尔干骨子里是社会主义者，他把圣西门视为社会学的重要奠基人。他对社会主义有两个看法：首先，社会主义是对“苦难者的呼号”的同情;其次，社会主义应当成为一门科学。
马克思也有类似的看法，但这两位社会学家很不相同。马克思既是一位哲学家、经济学家，也是一位政治活动家、党派领袖。涂尔干不认同马克思过多介入政治，两人在思想上也有差异。涂尔干认为，改变世界之前，先要充分认识世界;改造社会之前，先要寻求恰当的方法。涂尔干的很多学生比他更多地参与到社会主义政党的活动当中，他们希望把社会学的科学精神带入政党组织。在一些政治活动家眼中，涂尔干的学生们显得比较讨厌，他们在行动之前总呼吁要多做做研究;而涂尔干的学生则批评法国的一些马克思主义者行动过快，思考粗浅。在涂尔干看来，社会学与社会主义密切关联，如果对社会缺乏科学的、整全的了解，就仓促付诸行动，会犯下愚蠢的错误。
问：您刚才提到，涂尔干很重视圣西门的学说，我们注意到，圣西门和他的学生孔德都很关注大革命后法国的精神重建。孔德甚至认为，对全体社会成员进行实证主义的道德教育，是共和国稳固确立的必要条件。您如何看待这两位思想家的努力呢？
答：圣西门和孔德对革命后的法国社会感到很忧心，他们认为这是一个原子化的社会，道德也衰落了。资本主义甚嚣尘上，金钱几乎成为衡量一切的标准。他们最忧心的是个人主义的兴起，这是大革命的产物，十八世纪的遗产。孔德比圣西门更为忧虑这一点，并致力于社会重组。在人们信仰上帝的时代，宗教是联结个体的重要社会纽带，但旧信仰已经衰落，个体像原子般散落各处，需要重建一些失却的东西。这与我们当下的境遇有相似之处，当然并不完全一样。孔德认可金字塔式的社会结构，这与我们当下已充分民主化的社会不相符。不过孔德的思想与我们的时代依然有对话的可能性。他的思想对第三共和国的建国之父们，如甘必大、费里产生过重要影响。
孔德推崇自上而下的道德重建可能会遭诟病，但要建立一个更好的社会，道德的培育不可或缺。莱昂·布鲁姆曾说过：社会主义是一种道德，甚至是一种宗教。布鲁姆并不信神，他关心的是如何把个体联结在一起。不过道德教育不能只是自上而下的，还要考虑如何促进个体自发地相互联合。
一些社会主义者认为道德的最高准则在于对集体的尊重。这有一定危险，因为可能以集体的名义牺牲个人。我更推崇饶勒斯的讲法：社会主义是更符合逻辑、更完善的个人主义。崇尚集体的最终目的依旧是个体，个体只有以恰当的方式融入集体，才能更充分地舒展自己、实现自我、获得自由和解放。集体与个体并非彼此对立，而是有妥协与融合的可能。孔德与涂尔干也认同这一点。
问：罗伯斯庇尔等激进的革命者提出了民族再生与重塑新人的理念。您如何评价罗伯斯庇尔及其道德政治遗产？
答：在今天听来，诸如民族再生、重塑新人、美德专政这类话语确实有些可怕。但在法国的政治传统中，美德在共和国占据重要位置，自孟德斯鸠开始就这样认为。共和国的公民必须是富有德性的。共和道德维护平等，督促公民遵守法律，尊重他人。富于美德的共和派应当十分克己，拒绝铺张奢侈，关注公共利益，坚守严苛的朴素。近年来法国对政治人物日益严苛，反对侵吞公款等一切形式的损害公益的行为。在法国，一旦成为公职人员，就必须在道德上无可指责，相较于普通公民，我们对公职人员的道德要求更高，因为公职人员代表着国家与公共利益。 我们可以把这一政治文化追溯到罗伯斯庇尔。我个人对罗伯斯庇尔没什么好感，很难接受一个人以暴力的方式去推行某种准则。但我同意美德对于共和国不可或缺。左派往往自我期许为有道德的，我之前提到的几位左派代表，例如饶勒斯、布鲁姆，他们就可被视为世俗化之后的圣人。身为左派，意味着应遵循某些伦理道德，包括捍卫平等、慷慨、关注他人、开放。当然实际上并非所有左派都如此。
在法国历史上，左派很少能长久掌权。二十世纪初有一段很短的时期，一九三0年左右有一年半，“二战”后有两三年……直至八十年代才比较长久地掌权，即密特朗掌权十四年。在某种意义上，执掌权力与恪守道德是相悖的，权力是危险的，拥有权力的人需要非常坚定地恪守道德，也许一两年还比较容易，时间久了，需要极强的定力去抗拒奢逸生活的诱惑。我认为近三四十年来，道德的衰落很大程度上导致了左派的衰落。
在当下的世界潮流中，左派无法与资本主义决裂。密特朗曾尝试推行一个政治纲领，与资本主义决裂一百天，但最终只能接受资本主义作为经济体制。我们可以批评、反思资本主义，但也必须接纳它。这不意味着遗忘道德政治，失去对当下世界的批判意识。作为左派，如果像一个布尔乔亚那样生活，甚至陷入经济丑闻，违背道德准则，那么左派政治文化就陷入危机了。
问：您在著作中谈及二十世纪八十年代的转折：左派陷入道德衰败。但这个转折是否更早就发生了？有人认为一九六八年后，道德上的放任倾向就很明显了。小说家米歇尔·维勒贝克（MichelHoullebecq）在《一个岛的可能性》和《基本粒子》中呈现了二十世纪六十年代法国社会的原子化和家庭生活的解体趋向。您如何看待维勒贝克对一九六八年运动的尖锐批评？
答：你的判断是有道理的，在研究左派政治文化时，我感觉这一转折在二十世纪五十年代末六十年代初就开启了，其背景是阿尔及利亚战争。在反殖民主义斗争中，左派关注新议题，如曾被忽略的殖民主义压迫。此外还有关于女性、社会的问题。五十年代末六十年代初，左派逐渐脱离马克思主义传统。五月风暴呈现以下两个面向：一是马克思主义的、革命的传统左派话语。雷蒙·阿隆写过一本关于一九六八年运动的书，他不认同这场运动，认为它是一八四八年革命的重演。这一时期还出现了一些新话语，如关于个体、性的讨论，性成为一个政治议题。布鲁姆早在一九0七年就出版了一本《论婚姻》，引发不小的争议，因为他认为，男性女性婚前可以和他们喜欢的人发生性关系，甚至同居，进而选择最合适的婚姻伴侣。饶勒斯对此很震惊，感觉这过于自由放任了。一九六八年运动后，对个体自由的推崇日趋激进。这不仅是转折，甚至是一种渐进的颠覆，逐渐侵蚀了传统的左派与共产主义政党，尽管法共曾经很有影响力。事实上，很多法共成员并不认同一九六八年运动。
到七十年代，不仅左派颠覆传统，右派崇尚的自由主义也不再是基佐式的保守自由主义了，而是更为现代的自由主义，更强调个体的自由意志。当时任法国总统的吉斯卡尔·德斯坦（Giscard d’Estaing）既继承了十九世纪自由主义传统，又有现代气质。他很年轻，四十八岁就擔任总统，这也是对传统的悖离。左派在八十年代掌权时，也呈现出传统与现代的张力：密特朗持守左派传统，希望与资本主义决裂;总理罗卡则体现了现代元素，即一九六八年的价值颠覆。
维勒贝克在政治上比较反动，抑或说保守。他认为过去更好，男人更像男人，女人更像女人，他痛心于传统的社会文化秩序遭到现代价值的冲击。在他看来，一九六八年意味着现代性，我并不认同这一点。每一个历史事件都充满内在的悖论与张力，不能将其简化。维勒贝克作品的成功是一个有趣的现象，他很好地言说了自己身处的时代。另外还有一名女性作家，她没有维勒贝克那么悲观，但对一九六八年也有相似的呈现：原子化的个体、对家庭的幻灭。保守主义作家将一九六八年视为恶魔和道德衰落的开始。这种解读政治性太强，我认为极端个体主义的兴起是一个长期的历史进程，尽管一九六八年运动发挥了一定作用，但不能把一切归咎于它。
问：在经历了对苏式共产主义的幻灭后，孚雷（Fran?ois Furet）曾推动法国知识界的自由主义转向。不过他对二十世纪八十年代法国推行新自由主义以来呈现的社会趋势十分忧虑。在他看来，这个社会越来越追求享乐，对享乐和财富的激情伴随着自我中心的个体主义、价值的相对主义与公民精神的匮乏。在您看来，当下的法国社会是否正处于孚雷四十年前所预见的危险之中？
答：二十世纪八十至九十年代，孚雷曾做过两个评论，一个是乐观的，一个是有些悲观的。他认为柏林墙的倒塌是一个标志性事件，它意味着在苏联和东欧，过去变成了未来，或者说法国大革命所塑造的自由平等的社会成了苏联和东欧的未来。苏东阵营的崩溃与大革命爆发两百周年均发生在一九八九年，这是充满希望的时刻，以上是他的乐观评论。但几年之后，他发现事实上并没有什么未来，共产主义在欧洲失去信誉，自由主义意识形态得以确立，但自由主义有其虚无之处，民众迷茫无措。民众身上有诸多激情，恰当疏导这些激情很重要，社会不能无所期待，社会总要趋向某种政治未来，而非仅仅被平庸的激情所支配，如对财富的热望。这些激情并非不重要，但一个社会仅有这些是不够的。
孚雷的判断是有道理的。我观察到，欧洲各国社会似乎都失去了能够疏导民众激情的东西。欧洲的左派遭受挫败，葡萄牙和西班牙或许是例外，在其他国家，左派不再掌权，受到削弱。十九世纪至二十世纪七十年代，左派在智识上和道德上充满活力，人们确信社会主义有它的未来。尽管左派也曾因为苏联、东欧的社会主义实践遭受打击，但当时他们依旧相信能找到出路。这一朝向未来的希望如今已经消逝。唯一还算稳固的政治激情是民族主义，主要由极右派来承载，在欧洲各国都如此。
问：人们常谈及法国或欧洲的危机，您认为造成危机的主要原因何在？移民问题还是安全问题？经济全球化和失业问题，还是道德危机？ 答：首先，我不认为移民是造成法国不幸的原因。与德国相比，法国接纳的移民非常少，德国接纳数十万移民，法国每年只接纳数千移民，对于一个有着六千万居民的国度，这不算什么。当然，这不意味着移民不会带来问题。如何更好地接纳移民，化解法国本地居民对移民的排斥，都是我们面临的问题。
造成“法国不幸”的重要原因或许是几十年来的失业问题。法国是欧洲失业人数最多的国家之一，共有将近三百万失业人口，这导致社会结构遭到破坏。造成“法国不幸”的另一个原因是不平等。相较其他西方国家，法国的不平等并非最严重，但近年来不少法国民众日常生活困窘，与公示财产的富人有巨大差距，这使法国社会变得脆弱。二0一九年轰轰烈烈、如今逐渐缓和的黄马甲运动就表达了抗议不平等、不公正的情绪。黄马甲运动中蔓延的是一种期待被认可的情绪，参加运动的人并非处于绝对的悲惨境遇中，被贫困压垮的人是沒有力量反叛的。参加者是一些期待生活得更好，但实际上生活得并不好的人。比如说，我有辆汽车，但不像富人那样有两辆;我有房，但我得省吃俭用地过。这一不平等带来的被侮辱的感觉，是所谓“法国不幸”的原因。托克维尔或许比马克思更能帮助我们理解这一点。托克维尔说，一个社会越趋向于平等，就越无法忍受不平等。这体现出平等的内在悖论，或者说对平等的真精神的扭曲。
除失业、不平等之外，第三个危机与个人主义有关。个人主义在启蒙运动中受到推崇，在整个欧洲十八世纪的哲学中都很兴盛，并非法国独有。法国曾有一些制约个人主义过度发展的机制，如在国家层面上的学校教育、军事服役、税收制度等;在公民社会的层面上，天主教会、政党组织、工会也可以制约极端个人主义。但近二三十年来，这些制约机制日渐消退。国家似乎退缩了，譬如在税收方面。学校是国家依旧在守护公共利益的地方。工会、结社活动也多少起些作用。但许多社会机制都在鼓励个人主义的滋长，如电脑、社交网络等。很长一段时间，法国的电视台除了国家台之外，很少有别的频道，大家观看共同的电视频道也能创造某种共识;而现在，似乎每个人都有属于自己的电视频道。
当然，我们需要区分不同形式的个人主义。一种是个体之间彼此类同的个人主义。这是追求平等的共和国所塑造的个人主义，不考虑诸如国籍、性别、个性的差异，只认可拥有平等权利的个体。另一种是罗桑瓦龙指出的保持个体独特性的个人主义。这种个人主义意味着个体是其自身特性的承载者，并在社会生活中展现它、捍卫它，甚至与可能的压迫做斗争。例如作为女性，你有可能因为是女性而受到压迫，就要为了本应得到的权利而斗争。目前出现了越来越多碎片化的“特性”，就性别问题而言，除了男性女性，还有既非男性也非女性，甚至有人想改变自己的性别。除了性别，还有宗教信仰、文化认同、生活方式的不同，这些“特性”泛滥，成了政治问题。当马克思致力于解放无产阶级时，他把无产阶级视为一个普遍的阶级，无产阶级可以在法国，在中国，在非洲，在世界上任何地方。如果过于强调“特性”，具有“普遍性”关照的团结如何可能？例如一个人同时是女性、中国人、素食主义者、新教徒等，这一切特性的结合使“我”成为独一无二的个体。若以此为基础，如何构建普遍性的原则？对于一名共和左派而言，这确实是个问题。盎格鲁-撒克逊传统或许更能认可对个人主义的这种理解，因为它信奉多元文化主义。
问：社会学家米歇尔·克罗齐耶（Michel Crozier）认为法国是一个固化的社会。法国的大学被划分为普通的公立大学和像巴黎高师、巴黎高政这样的大学校，而大学校的毕业生往往比普通公立大学的毕业生享有更多特权和优势。您如何看待克罗齐耶的批评？
答：我认为克罗齐耶的分析有道理。大学校与普通公立大学之间的区分并未起到积极作用，甚至是有害的。担任高级公职的人员均质化程度很高，因为他们都在同样的地方接受教育。我认为这样不好，并曾在书里捍卫这样的理念：国家精英都应当在普通公立大学接受教育，在科学研究，尤其是人文社会科学的研究中锤炼自己。我在各个层级的国家机构担任公职时，遇到过非常友善、富有才智的人，但他们均质化程度太高，缺乏多样性。
不过在法国，改革现有大学体制的阻力很大。法国人无论是左派还是右派，都对进入大学校有很深的执念。他们认为大学校能选拔出最优秀的学生。然而真正良好的教育制度不仅要选拔出最优秀的学生，还要让所有学生，包括优秀和不优秀的学生都能成就自己。应当让文化背景不同、能力不同的学生共同学习生活，正是差异性的融合蕴含着进步的可能性。我这个视角比较社会主义。克罗齐耶虽然是右派社会学家，但他并不赞同精英政治，在这一点上，我很认同他。在担任奥朗德总统的顾问期间，我也曾尝试推进大学体制的改革，但由于官僚主义的弊端，成效不大。马克龙对这一教育改革不太关心，他自己就是精英体制培养出来的，在巴黎高等政治学院、法国国家行政学院受过教育，是克罗齐耶批评的典型代表。马克龙曾建议取消法国国家行政学院，但我觉得最重要的并非机构设置问题，而是高级公职人员应接受什么样的教育。
问：二0一七年十月，欧洲几位知识分子联合发布声明《一个我们能够信靠的欧洲》，您怎么看这份宣言？
答：这几位保守的知识分子希望欧洲能够重新确立其纯正的根基，包括犹太—基督教。这份声明政治性太强，它似乎想确认欧洲是犹太—基督教的欧洲，排斥其他宗教存在的合法性，而类似土耳其这样的国家在欧洲只能是边缘的。在我看来，这份宣言及其引发的讨论会加剧分裂，有一定政治风险。这个声明不符合历史事实，因为伊斯兰教也在欧洲占据重要位置。
答：社会共和国意味着赋予人们社会权利，并设立相应的社会保障机构，这是法兰西共和国的遗产。共和国不仅意味着赋予人们政治权利，它还承载着保护其公民免受可能发生的不幸危害的使命。
法国人对社会主义通常有两种理解。一是认为它意味着将社会共和国的逻辑推到极致。另一种认为社会主义与共和国之间存在着历史性决裂，社会主义意味着个体的深刻变革，意味着全新的文化与艺术，但这种观点在法国的社会主义传统中不占主流，主流观点还是认为社会主义是共和国内在逻辑的延伸。
问：法国社会主义者中有哪些著名的代表人物？
答：自十九世纪末叶以来，有几位社会主义者值得重视：让·饶勒斯（J e a n J a u rès），他承继并融合了多种政治文化，包括法国大革命的遗产，十九世纪的法国社会主义遗产，共和主义和马克思主义。饶勒斯受过很好的哲学教育，有理想主义气质，对精神性的存在有很强的感知力。莱昂·布鲁姆（Léo n B l u m），他是第一位担任总理的社会主义者，任职时间不长，但他推动制定的社会主义法律具有重要历史意义。 居依·莫勒（Guy Mollet），“二战”后曾担任总理，但名声不好，甚至毁坏了法国社会主义者的形象。他对阿尔及利亚战争中的恐怖行为负有不可推卸的责任，身为社会主义者，却以共和国之名发起殖民战争。他认为共和国统一不可分割，包括阿尔及利亚。弗朗索瓦·密特朗（Franois Mitterand），他曾任共和国总统，权力很大，任期很长，是一位比较特别的社会主义者，年轻时是极右派、民族主义者，后来才逐渐亲近社会主义。米歇尔·罗卡（Michel Rocard），他在密特朗任职期间当选为总理，后又成为密特朗的政敌。他有工团主义倾向，这种倾向在法国社会主义内部并非主流，占据主流的是以密特朗为代表的国家派，强调依托国家力量进行社会变革。
问：您在著作《知识分子与社会主义》中曾提及法国社会主义的“涂尔干时刻”。在您看来，法国社会主義与社会科学有密切关联，涂尔干与莫斯的社会学促进了法国特色的社会主义的形成。涂尔干在中国很著名，但很少人知道涂尔干对社会主义的影响。可否请您谈谈涂尔干与社会主义的关系？
答：涂尔干是社会学的奠基者，他并未加入社会主义党派，也不是社会主义活动家。他的侄子莫斯曾加入社会主义政党，并积极加入面包店工人协作社，亲手制作面包，花费不少时间参与社会活动。涂尔干曾给他写信说：你应该认真写论文了，也得看书写作啊！涂尔干骨子里是社会主义者，他把圣西门视为社会学的重要奠基人。他对社会主义有两个看法：首先，社会主义是对“苦难者的呼号”的同情;其次，社会主义应当成为一门科学。
马克思也有类似的看法，但这两位社会学家很不相同。马克思既是一位哲学家、经济学家，也是一位政治活动家、党派领袖。涂尔干不认同马克思过多介入政治，两人在思想上也有差异。涂尔干认为，改变世界之前，先要充分认识世界;改造社会之前，先要寻求恰当的方法。涂尔干的很多学生比他更多地参与到社会主义政党的活动当中，他们希望把社会学的科学精神带入政党组织。在一些政治活动家眼中，涂尔干的学生们显得比较讨厌，他们在行动之前总呼吁要多做做研究;而涂尔干的学生则批评法国的一些马克思主义者行动过快，思考粗浅。在涂尔干看来，社会学与社会主义密切关联，如果对社会缺乏科学的、整全的了解，就仓促付诸行动，会犯下愚蠢的错误。
问：您刚才提到，涂尔干很重视圣西门的学说，我们注意到，圣西门和他的学生孔德都很关注大革命后法国的精神重建。孔德甚至认为，对全体社会成员进行实证主义的道德教育，是共和国稳固确立的必要条件。您如何看待这两位思想家的努力呢？
答：圣西门和孔德对革命后的法国社会感到很忧心，他们认为这是一个原子化的社会，道德也衰落了。资本主义甚嚣尘上，金钱几乎成为衡量一切的标准。他们最忧心的是个人主义的兴起，这是大革命的产物，十八世纪的遗产。孔德比圣西门更为忧虑这一点，并致力于社会重组。在人们信仰上帝的时代，宗教是联结个体的重要社会纽带，但旧信仰已经衰落，个体像原子般散落各处，需要重建一些失却的东西。这与我们当下的境遇有相似之处，当然并不完全一样。孔德认可金字塔式的社会结构，这与我们当下已充分民主化的社会不相符。不过孔德的思想与我们的时代依然有对话的可能性。他的思想对第三共和国的建国之父们，如甘必大、费里产生过重要影响。
孔德推崇自上而下的道德重建可能会遭诟病，但要建立一个更好的社会，道德的培育不可或缺。莱昂·布鲁姆曾说过：社会主义是一种道德，甚至是一种宗教。布鲁姆并不信神，他关心的是如何把个体联结在一起。不过道德教育不能只是自上而下的，还要考虑如何促进个体自发地相互联合。
一些社会主义者认为道德的最高准则在于对集体的尊重。这有一定危险，因为可能以集体的名义牺牲个人。我更推崇饶勒斯的讲法：社会主义是更符合逻辑、更完善的个人主义。崇尚集体的最终目的依旧是个体，个体只有以恰当的方式融入集体，才能更充分地舒展自己、实现自我、获得自由和解放。集体与个体并非彼此对立，而是有妥协与融合的可能。孔德与涂尔干也认同这一点。
问：罗伯斯庇尔等激进的革命者提出了民族再生与重塑新人的理念。您如何评价罗伯斯庇尔及其道德政治遗产？
答：在今天听来，诸如民族再生、重塑新人、美德专政这类话语确实有些可怕。但在法国的政治传统中，美德在共和国占据重要位置，自孟德斯鸠开始就这样认为。共和国的公民必须是富有德性的。共和道德维护平等，督促公民遵守法律，尊重他人。富于美德的共和派应当十分克己，拒绝铺张奢侈，关注公共利益，坚守严苛的朴素。近年来法国对政治人物日益严苛，反对侵吞公款等一切形式的损害公益的行为。在法国，一旦成为公职人员，就必须在道德上无可指责，相较于普通公民，我们对公职人员的道德要求更高，因为公职人员代表着国家与公共利益。 我们可以把这一政治文化追溯到罗伯斯庇尔。我个人对罗伯斯庇尔没什么好感，很难接受一个人以暴力的方式去推行某种准则。但我同意美德对于共和国不可或缺。左派往往自我期许为有道德的，我之前提到的几位左派代表，例如饶勒斯、布鲁姆，他们就可被视为世俗化之后的圣人。身为左派，意味着应遵循某些伦理道德，包括捍卫平等、慷慨、关注他人、开放。当然实际上并非所有左派都如此。
在法国历史上，左派很少能长久掌权。二十世纪初有一段很短的时期，一九三0年左右有一年半，“二战”后有两三年……直至八十年代才比较长久地掌权，即密特朗掌权十四年。在某种意义上，执掌权力与恪守道德是相悖的，权力是危险的，拥有权力的人需要非常坚定地恪守道德，也许一两年还比较容易，时间久了，需要极强的定力去抗拒奢逸生活的诱惑。我认为近三四十年来，道德的衰落很大程度上导致了左派的衰落。
在当下的世界潮流中，左派无法与资本主义决裂。密特朗曾尝试推行一个政治纲领，与资本主义决裂一百天，但最终只能接受资本主义作为经济体制。我们可以批评、反思资本主义，但也必须接纳它。这不意味着遗忘道德政治，失去对当下世界的批判意识。作为左派，如果像一个布尔乔亚那样生活，甚至陷入经济丑闻，违背道德准则，那么左派政治文化就陷入危机了。
问：您在著作中谈及二十世纪八十年代的转折：左派陷入道德衰败。但这个转折是否更早就发生了？有人认为一九六八年后，道德上的放任倾向就很明显了。小说家米歇尔·维勒贝克（MichelHoullebecq）在《一个岛的可能性》和《基本粒子》中呈现了二十世纪六十年代法国社会的原子化和家庭生活的解体趋向。您如何看待维勒贝克对一九六八年运动的尖锐批评？
答：你的判断是有道理的，在研究左派政治文化时，我感觉这一转折在二十世纪五十年代末六十年代初就开启了，其背景是阿尔及利亚战争。在反殖民主义斗争中，左派关注新议题，如曾被忽略的殖民主义压迫。此外还有关于女性、社会的问题。五十年代末六十年代初，左派逐渐脱离马克思主义传统。五月风暴呈现以下两个面向：一是马克思主义的、革命的传统左派话语。雷蒙·阿隆写过一本关于一九六八年运动的书，他不认同这场运动，认为它是一八四八年革命的重演。这一时期还出现了一些新话语，如关于个体、性的讨论，性成为一个政治议题。布鲁姆早在一九0七年就出版了一本《论婚姻》，引发不小的争议，因为他认为，男性女性婚前可以和他们喜欢的人发生性关系，甚至同居，进而选择最合适的婚姻伴侣。饶勒斯对此很震惊，感觉这过于自由放任了。一九六八年运动后，对个体自由的推崇日趋激进。这不仅是转折，甚至是一种渐进的颠覆，逐渐侵蚀了传统的左派与共产主义政党，尽管法共曾经很有影响力。事实上，很多法共成员并不认同一九六八年运动。
到七十年代，不仅左派颠覆传统，右派崇尚的自由主义也不再是基佐式的保守自由主义了，而是更为现代的自由主义，更强调个体的自由意志。当时任法国总统的吉斯卡尔·德斯坦（Giscard d’Estaing）既继承了十九世纪自由主义传统，又有现代气质。他很年轻，四十八岁就擔任总统，这也是对传统的悖离。左派在八十年代掌权时，也呈现出传统与现代的张力：密特朗持守左派传统，希望与资本主义决裂;总理罗卡则体现了现代元素，即一九六八年的价值颠覆。
维勒贝克在政治上比较反动，抑或说保守。他认为过去更好，男人更像男人，女人更像女人，他痛心于传统的社会文化秩序遭到现代价值的冲击。在他看来，一九六八年意味着现代性，我并不认同这一点。每一个历史事件都充满内在的悖论与张力，不能将其简化。维勒贝克作品的成功是一个有趣的现象，他很好地言说了自己身处的时代。另外还有一名女性作家，她没有维勒贝克那么悲观，但对一九六八年也有相似的呈现：原子化的个体、对家庭的幻灭。保守主义作家将一九六八年视为恶魔和道德衰落的开始。这种解读政治性太强，我认为极端个体主义的兴起是一个长期的历史进程，尽管一九六八年运动发挥了一定作用，但不能把一切归咎于它。
问：在经历了对苏式共产主义的幻灭后，孚雷（Fran?ois Furet）曾推动法国知识界的自由主义转向。不过他对二十世纪八十年代法国推行新自由主义以来呈现的社会趋势十分忧虑。在他看来，这个社会越来越追求享乐，对享乐和财富的激情伴随着自我中心的个体主义、价值的相对主义与公民精神的匮乏。在您看来，当下的法国社会是否正处于孚雷四十年前所预见的危险之中？
答：二十世纪八十至九十年代，孚雷曾做过两个评论，一个是乐观的，一个是有些悲观的。他认为柏林墙的倒塌是一个标志性事件，它意味着在苏联和东欧，过去变成了未来，或者说法国大革命所塑造的自由平等的社会成了苏联和东欧的未来。苏东阵营的崩溃与大革命爆发两百周年均发生在一九八九年，这是充满希望的时刻，以上是他的乐观评论。但几年之后，他发现事实上并没有什么未来，共产主义在欧洲失去信誉，自由主义意识形态得以确立，但自由主义有其虚无之处，民众迷茫无措。民众身上有诸多激情，恰当疏导这些激情很重要，社会不能无所期待，社会总要趋向某种政治未来，而非仅仅被平庸的激情所支配，如对财富的热望。这些激情并非不重要，但一个社会仅有这些是不够的。
孚雷的判断是有道理的。我观察到，欧洲各国社会似乎都失去了能够疏导民众激情的东西。欧洲的左派遭受挫败，葡萄牙和西班牙或许是例外，在其他国家，左派不再掌权，受到削弱。十九世纪至二十世纪七十年代，左派在智识上和道德上充满活力，人们确信社会主义有它的未来。尽管左派也曾因为苏联、东欧的社会主义实践遭受打击，但当时他们依旧相信能找到出路。这一朝向未来的希望如今已经消逝。唯一还算稳固的政治激情是民族主义，主要由极右派来承载，在欧洲各国都如此。
问：人们常谈及法国或欧洲的危机，您认为造成危机的主要原因何在？移民问题还是安全问题？经济全球化和失业问题，还是道德危机？ 答：首先，我不认为移民是造成法国不幸的原因。与德国相比，法国接纳的移民非常少，德国接纳数十万移民，法国每年只接纳数千移民，对于一个有着六千万居民的国度，这不算什么。当然，这不意味着移民不会带来问题。如何更好地接纳移民，化解法国本地居民对移民的排斥，都是我们面临的问题。
造成“法国不幸”的重要原因或许是几十年来的失业问题。法国是欧洲失业人数最多的国家之一，共有将近三百万失业人口，这导致社会结构遭到破坏。造成“法国不幸”的另一个原因是不平等。相较其他西方国家，法国的不平等并非最严重，但近年来不少法国民众日常生活困窘，与公示财产的富人有巨大差距，这使法国社会变得脆弱。二0一九年轰轰烈烈、如今逐渐缓和的黄马甲运动就表达了抗议不平等、不公正的情绪。黄马甲运动中蔓延的是一种期待被认可的情绪，参加运动的人并非处于绝对的悲惨境遇中，被贫困压垮的人是沒有力量反叛的。参加者是一些期待生活得更好，但实际上生活得并不好的人。比如说，我有辆汽车，但不像富人那样有两辆;我有房，但我得省吃俭用地过。这一不平等带来的被侮辱的感觉，是所谓“法国不幸”的原因。托克维尔或许比马克思更能帮助我们理解这一点。托克维尔说，一个社会越趋向于平等，就越无法忍受不平等。这体现出平等的内在悖论，或者说对平等的真精神的扭曲。
除失业、不平等之外，第三个危机与个人主义有关。个人主义在启蒙运动中受到推崇，在整个欧洲十八世纪的哲学中都很兴盛，并非法国独有。法国曾有一些制约个人主义过度发展的机制，如在国家层面上的学校教育、军事服役、税收制度等;在公民社会的层面上，天主教会、政党组织、工会也可以制约极端个人主义。但近二三十年来，这些制约机制日渐消退。国家似乎退缩了，譬如在税收方面。学校是国家依旧在守护公共利益的地方。工会、结社活动也多少起些作用。但许多社会机制都在鼓励个人主义的滋长，如电脑、社交网络等。很长一段时间，法国的电视台除了国家台之外，很少有别的频道，大家观看共同的电视频道也能创造某种共识;而现在，似乎每个人都有属于自己的电视频道。
当然，我们需要区分不同形式的个人主义。一种是个体之间彼此类同的个人主义。这是追求平等的共和国所塑造的个人主义，不考虑诸如国籍、性别、个性的差异，只认可拥有平等权利的个体。另一种是罗桑瓦龙指出的保持个体独特性的个人主义。这种个人主义意味着个体是其自身特性的承载者，并在社会生活中展现它、捍卫它，甚至与可能的压迫做斗争。例如作为女性，你有可能因为是女性而受到压迫，就要为了本应得到的权利而斗争。目前出现了越来越多碎片化的“特性”，就性别问题而言，除了男性女性，还有既非男性也非女性，甚至有人想改变自己的性别。除了性别，还有宗教信仰、文化认同、生活方式的不同，这些“特性”泛滥，成了政治问题。当马克思致力于解放无产阶级时，他把无产阶级视为一个普遍的阶级，无产阶级可以在法国，在中国，在非洲，在世界上任何地方。如果过于强调“特性”，具有“普遍性”关照的团结如何可能？例如一个人同时是女性、中国人、素食主义者、新教徒等，这一切特性的结合使“我”成为独一无二的个体。若以此为基础，如何构建普遍性的原则？对于一名共和左派而言，这确实是个问题。盎格鲁-撒克逊传统或许更能认可对个人主义的这种理解，因为它信奉多元文化主义。
问：社会学家米歇尔·克罗齐耶（Michel Crozier）认为法国是一个固化的社会。法国的大学被划分为普通的公立大学和像巴黎高师、巴黎高政这样的大学校，而大学校的毕业生往往比普通公立大学的毕业生享有更多特权和优势。您如何看待克罗齐耶的批评？
答：我认为克罗齐耶的分析有道理。大学校与普通公立大学之间的区分并未起到积极作用，甚至是有害的。担任高级公职的人员均质化程度很高，因为他们都在同样的地方接受教育。我认为这样不好，并曾在书里捍卫这样的理念：国家精英都应当在普通公立大学接受教育，在科学研究，尤其是人文社会科学的研究中锤炼自己。我在各个层级的国家机构担任公职时，遇到过非常友善、富有才智的人，但他们均质化程度太高，缺乏多样性。
不过在法国，改革现有大学体制的阻力很大。法国人无论是左派还是右派，都对进入大学校有很深的执念。他们认为大学校能选拔出最优秀的学生。然而真正良好的教育制度不仅要选拔出最优秀的学生，还要让所有学生，包括优秀和不优秀的学生都能成就自己。应当让文化背景不同、能力不同的学生共同学习生活，正是差异性的融合蕴含着进步的可能性。我这个视角比较社会主义。克罗齐耶虽然是右派社会学家，但他并不赞同精英政治，在这一点上，我很认同他。在担任奥朗德总统的顾问期间，我也曾尝试推进大学体制的改革，但由于官僚主义的弊端，成效不大。马克龙对这一教育改革不太关心，他自己就是精英体制培养出来的，在巴黎高等政治学院、法国国家行政学院受过教育，是克罗齐耶批评的典型代表。马克龙曾建议取消法国国家行政学院，但我觉得最重要的并非机构设置问题，而是高级公职人员应接受什么样的教育。
问：二0一七年十月，欧洲几位知识分子联合发布声明《一个我们能够信靠的欧洲》，您怎么看这份宣言？
答：这几位保守的知识分子希望欧洲能够重新确立其纯正的根基，包括犹太—基督教。这份声明政治性太强，它似乎想确认欧洲是犹太—基督教的欧洲，排斥其他宗教存在的合法性，而类似土耳其这样的国家在欧洲只能是边缘的。在我看来，这份宣言及其引发的讨论会加剧分裂，有一定政治风险。这个声明不符合历史事实，因为伊斯兰教也在欧洲占据重要位置。