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摘要：“逍遥”是庄子思想的核心。由于逍遥问题源自心形（物我、内外）关系，如何处理心形关系就成为理解逍遥思想的关键。本文选取三种解读庄子心形关系的典型思路——郭象的心形平行说、王博先生的心形分离说以及韩林合先生的心形同一说，辨析其得失，并在此基础上提出心形互化说，以期深化关于逍遥思想的探讨。
关键词：逍遥； 内外玄合； 心形剥离； 世界整体； 心形互化
中图分类号：B223.5 文献标志码：Ａ
“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”（陶渊明《归去来兮辞》）心为形役，岂陶子之独悲哉！在庄子看来，这乃是众人之所悲，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《齐物论》）人生在世，我们有种种自由，但也受到外界的种种约束。古代帝王将相可以操生死大权，僭越各种戒条律令，应该说是非常自由了，但面对“生老病死”这些人生“大限”时，他们也只能“俯首称臣”。
我们之所以受到限制，是因为我们有身体。如果没有身体的话，那我们就可以随“心”所“欲”，想到哪就到哪，想是什么就是什么，不受任何制约。但是，我们会感到限制又因为我们有心灵。如果我们只是一个形体的话，外部世界怎样限制我们，我们就怎样，也不会感到什么约束。正因为我们同时具有心形，并且两者按不同的方式运作，也就是说两者之间有一个错位，我们才会感到不自由、感到来自外部世界的约束。
庄子提出的逍遥思想就在于尝试解决这样一个根本的人生困境，探讨一种摆脱任何限制的自由的可能性。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”（《逍遥游》）这样一种无待的自由可能吗？要回答这个问题无疑要从心形关系入手。[1]
一、三种典型的解读
1、心形平行说
形体世界都是有条件的，郭象对此有清醒的认识，他在《逍遥游注》中说：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！”也就是说，无论大鹏的高举，还是列子的御风而行，抑或蜩鸠的腾越，总是有所依赖，如果以无待为逍遥的话，那世上万物都难以逍遥。虽然他不否认可能有少数真人能做到“与物冥而循大变”、“能无待而常通”，但是这样一种逍遥离世人以及世上万物太遥远，在现实中没有着落，有沦为“玄谈”的危险。那么如何才能让逍遥成为一种现实可能的选择呢？郭象解决此困难的基本思路是将世上万物之间的关系平行化，这也就是他的独化思想，主要包含两个方面：
一方面，割裂万物之间的联系，认为万物自生、自化，不依赖造物主和他物。“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《齐物论注》）。“然则生生者谁哉？块然自生耳，自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”（《齐物论注》）也就是说，万物的生成变化不受他物影响，也不受造物主支配，完全是“自己而然”，并进一步指出这种自然、天然就是万物的性分所在，“故乘天地之正者，即是顺万物之性也”（《逍遥游注》）。但是，万物之间毕竟充满许多紧凑甚至必然的联系，比如唇亡齿寒、形影相随，这些现象该如何解释呢？这就涉及独化思想的另一方面，也就是认为万物处于一种玄妙的平行关系之中，彼此之间相因而玄合。根据前面的自生思路，“齿寒”也应当是自己产生、自己出现的，无待于他物，自然也就无待于“唇亡”，“夫竭唇非以寒齿而齿寒”（《胠箧注》）。但是，为什么这两者之间总是前后相随呢？郭象认为这完全是一种自然的巧合，一种“预定的和谐”，而不是互相之间有什么依赖。“故彼我相因，形影俱生，虽复玄合，而非待也。”（《齐物论注》）具体到人也是如此。根据独化的思路，内外必然处于各自的世界之内，各自变化成体，只要内尽其性，就必然玄合于外。“知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。”（《大宗师注》）“用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。”（《人间世注》）“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。”（《大宗师注》）这种思路可以称之为心形平行论，也就是说，心在自己的内部世界中放纵其本性（“恣其性内”），就可以同时实现形在外部世界中的逍遥游放，反之亦然，因为外内完全是相互玄合、平行一致的，因此，根本不存在外界对内心的束缚问题。
郭象的解释的确拓宽了庄子的逍遥思想，但是它未必符合庄子原意，前人对此早有质疑，最著名的就是支遁了。在郭象看来，大鹏的高飞，小鸟的雀跃，都是尽其性内之事，都是逍遥，对此支遁则提出了完全不同的解释，“庄生建言大道，而寄指鹏(安鸟)。鹏以营生之路旷，故失适于体外；(安鸟)以在近而笑远，有矜伐于心内”[2]。其次，这种“内外玄合”付诸实事，会显得更难以自圆其说。因为按照郭象的观点，会得出盗贼杀人抢劫也是逍遥的观点，“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”[3]，这无疑有些荒谬，而魏晋玄学家们恣睢其性所遭遇的悲惨命运也从另一个方面表明了“内外玄合”的思想确实有点“悬”。
2、心形分离说
当生命本身都不能得到保全的时候，逍遥也就变得没有着落了。当代庄子哲学研究者王博先生认为“全生”才是庄子思想的出发点，尤其在那样一个乱世之中，这就变得尤为迫切，因此提出“人间世”才是《庄子》一书的枢纽，是进入庄子思想世界的“钥匙”。[4]152 作者在《人间世》开篇处就看到了庄子的“生活世界”， “这种被安放在篇首的叙述就好像给人间世界定下了一个基调，一个黑色的基调。……生命在这里微不足道，到处弥漫着死亡的气息。”[4]27 人间世如此沉重，生活在人间世中的人如何能逍遥呢？王博先生给出的解读思路是心与形的剥离。
由于我们生活在人间世，而人间世总是滞重的，它像“地球一样有引力，让人无法真正飞翔”[4]153，也就是说，在人间世中我们是无法逍遥的。但有一个宁静的、可以让我们自由自在的世界，那就是内心世界，“这个使人成为真正的人的东西，才是游的真正根源。形体是无法游的，它占据着物理空间”[4]119 。因此，要想“逍遥”，应该把心与形剥离开来，“剥离是第一步，心与形是有区别的，于是你就应该把它们区别开来”[4]117。“把心灵提升到天际”，“把形体留在人间”。[4]119 把心灵提升到“天际”也就是回到自己的内心世界，以获得一种想像的自由。“这里没有喧闹和争吵，没有困苦和伤害，你不必蹒跚着绕行，小声的言语。这里只有你，因此你是这里的主人，如果你愿意的话，也可以把自己称为帝王。”4]153 心形“两行”的解释方式看起来确能克服心与形的矛盾，只要心形分离，对外界不动心（“无为”），回到自己的内心世界，在这里可以避免任何束缚和障碍，也没有任何风险，可以“为所欲为”（“无不为”），从而获得某种“逍遥”。但这种心形二分的“逍遥”是庄子的逍遥吗？在庄子那里形体是心灵的拖累，因而只有剥离了形体才能达到逍遥吗？
我们还记得《逍遥游》中的鲲鹏，其形体巨大无比，对此王博先生给出了一个很独特的解释。一方面认为，“鹏之大不仅不构成滞重，反而是高举之所资”，另一方面则认为，“鲲之大，不知其几千里也，似乎有些沉重的味道，拖累着它，不能高举”。[4]116 这一“矛盾”或对鲲鹏的“两行”解释乃是作者精心安排的，希望以此来显示鲲鹏之寓的另一种含意，即心与形的剥离。鲲代表形体，是要舍弃的，鹏代表心灵，是要高飞的，因而鲲要化为鹏，也就是“把心灵提升到天际的时候，却把形体留在人间”[4]116。但是“笨重”的鲲如何能化为“轻灵”的鹏呢？“能够化为鹏的只是鲲的心”[4]116。按此解释，鲲并没有真正化为鹏，也不能够化为鹏，能像鹏一样高飞的只不过是鲲心里的一个梦罢了。这也就是作者对逍遥可能性的解释，由于人间世的重负是无法摆脱的，完整的“化”或“逍遥”是不存在的，所能实现的只能是一种剥离心形、回到自己内心世界的自由想像。
但是王博先生在这里没有注意到，鹏之“海运”也有个目标，那就是“徙于南冥”。南冥是什么地方呢？“南冥者，天池也”，依然是海，与北冥无异。可以想见的是，大鹏“徙于南冥”之后还将重新化而为鲲，然后才能游于“天池”。这里的鲲与鹏，正如庄周与蝴蝶，共同构成了一个物化的寓言，它们之间并无高下之分。这一点作者在对《齐物论》篇的解读中也指出过，“一切在‘造化’中连为一体，庄子把这称为‘物化’。不化是凝固不通的，化则是流通的。在‘化’中，物和物的界限消失了，鲲可以化为鹏，人可以化为蝴蝶，万物通而为一”[4]89。
心形剥离导致庄子的思想世界被分割成两个部分，一个是人间世，一个是“帝王之乡”。前者是形的世界，剥离了心的形“如土委地”，没有任何生趣，“到处弥漫着死亡的气息”，只让人感到沉重和窒息；后者是心的世界，剥离了形的心像缥缈在天上的“楼阁”，虽然实现了“绝对的自由”，却自由得让人觉得有些虚幻。王博先生对以这种方式实现的“逍遥”也持怀疑态度。“这像是一个讽刺，它使无何有之乡更像是海市蜃楼，梦中的幻象。”[4]128 “假设庄子生活在一种完全不同的背景下，他还会具有上述思想吗？他还会生活在心与形的分裂之中吗？”[4]199 这种“方寸之地”中的自由只是一种精神的梦，“这只能是精神的梦，它引导着我们的精神离开和超越这平凡的世界”[4]153。虽然在精神的梦里可以称自己为“帝王”，但是，由于“你的形体其实依然在人间世中，仍然受着命运的控制，从这个意义上讲，你仍然是个奴隶”[4]153。
3、心形同一说
韩林合先生非常不满于这种心灵中的逍遥，他对刘笑敢先生的类似观点提出了明确的批评。“刘笑敢从这些段落推断道：‘逍遥游的主体是心灵，所游之处是幻想中的无何有之乡。逍遥游的实质即思想在心灵的无穷环宇中遨游飞翔。’或者说，庄子所说的自由仅仅是思想上的或精神上的自由，进而是幻想的自由。几乎所有解释者都坚持着这种看法。我认为，这种看法是不正确的，在很大程度上是望文生义的结果。”[5]8 韩先生在《虚己以游世》[6]一书中提出了自己的解决之道，他认为人生之所以有问题或人不能逍遥是因为人背离了道，因而根本解决人生问题、达到逍遥状态的途径就是回到与道同一的状态。该书的独特之处是以世界整体来解“道”。
他认为，在庄子看来，人生之初，人是与世界整体同一的，此时人生不会有问题，但随后，“随着成心之形成，人们逐渐背离了道，……即脱离开了其与道或世界整体同体或同一的状态，而最终沦落成为道或世界整体之内的一个对象”[6]21 。成心也就是区别心，也就是说，随着心智的发展，人们开始区别物我、彼此、是非。[6]23 其中最初也是最根本的区别乃是物我的区别。这个区别直接导致了“我”与道或世界整体的背离。由此，世界成为“我”的对立面，“我”不再能够随“心”所欲，处处受到来自外部世界的约束。
那么如何才能达到随“心”所欲的绝对自由状态呢？韩先生提出的思路是重新回到与世界整体同一的状态。如果能够实现与世界整体同一，绝对自由自然就出现了。因为那时候你的意志与世界的意志同一，你怎样想，世界也就怎样变化，没有任何外在条件的制约。“至人的意志同于作为整体的世界的意志，因而世界中发生的任何事情均必然与他的意志相符合，……所以他是绝对独立或自由的。”[5]4 回到与世界整体同一状态的关键一步是心与形的同一。与心相区别、相对待的是整个形体世界，它们一起作为“现象世界”与隐藏在其背后、作为其本质的“世界整体”相对待。如果消除了物我的区别，物物、是非的区别也就随之消解，成心也就彻底消失，而回归到与世界整体同一的状态。
顺此思路，庄子在“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”之后，应该得出“故周即蝴蝶也，蝴蝶即周也”的结论，但庄子却续之以“周与蝴蝶，则必有分矣”，这的确很耐人回味。这一解释上的困难并非偶然，事实上，与逍遥内在相关的一些重要概念如“化”、“时”与世界整体在根本处难以协调。“化”（物化、大化、变化）说的是一种状态向另一种状态转变，而对世界整体来说，它不存在“另一个状态”，它将要成为的状态必定已经是它的状态了，不然它就不能是“世界整体”。世界整体不会容许在它之外还存在另一种状态，因此物化对它而言没有真实的意义。“就其本然状态而言，作为整体的世界（简言之，世界整体本身）根本无所谓物与物、物与事、事与事的区别，因此也无所谓化与不化的问题。”[6]17 “时”也是如此，没有变化的世界里，也就不会有真实的时间。“我们通常的时间观念只适用于世界之内的事物，而不适用于世界整体本身。因此，作为整体的世界是超越于时间之外的。最后至人也是处于时间之外的。”[6]207
以世界整体观念为基础的心形同一说最后所揭示的“逍遥”状态是一种无区别、无变化、无时间的死寂状态。韩林合先生本人对这种“逍遥”状态也持否定性的态度，他在该书的结语中写到：“但是，这样的人生处方可行吗？对这个问题的答案显然只能是否定性的。……如果一个人成功地按照庄子的人生处方做了，即他成功地将自己的心灵的知、情、意的活动悉数终止下来，达到了形如稿木、心如死灰的死寂的境地，那么处于这样的状态中的这个人还能算是人吗？而且庄子的人生处方根本就是不可能得到真正的贯彻的：一个正常的人根本不可能将其知、情、意的活动悉数终止下来。”[6]313
二、心形互化说
前面我们从多个角度探讨了心形关系，虽各有其独到之处，但所诠释出来的逍遥不是沦为“玄谈”，就是失于“空幻”或归于“死寂”，与我们读《庄子》时所感受到的“气韵”相去甚远。既然心形不能完全割裂开来，而其差别又不能完全抹去，那么这是否暗示了心形之间可能存在一种共生或共根的关系，就像老子的有、无，“同出而异名”，在心形之间也是这样一种互相生成、互相转化的关系呢？答案是肯定的。因为心形区别和有无关系一样“根本”、一样“原初”，而齐物首先要齐的就是心形、物我。
《齐物论》开篇就提到了心形问题：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’”在庄子看来，心形是互为其“耦”的或相互对待的。南郭子綦在这里形如槁木，心如死灰，忘掉了心形、内外的区别（“离形去知”），达到了“同于大通”的状态。郭象在注中也恰当地指出了此段要点在于“通天人，均彼我”。但“彼我”是一种怎样的对待呢？
“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。”（《齐物论》）郭象在这里将“彼”解释为“自然”，不妥。这里的“彼”与“我”处于相对的位置，而郭象意义上的“自然”并不与“我”处于这种对待中，它完全内在于“我”，乃“我”之本性，“故自然者，即我之自然，岂远之哉！”（《逍遥游注》）[7]根据前文，南郭子綦“嗒焉似丧其耦”以及他说的“今者吾丧我”，将“彼”解释为与“我”相对的“形”以及其所代表的整个外部世界应该是更为合适的解释。也就是说，庄子在这里是在进一步展开讨论他开篇提出的那个对待或“耦”，也就是依然在探讨心形、物我的关系。这样一来，“非彼无我，非我无所取”就可以理解为 “如果没有形体以及这个外部世界的话，‘我’也就无从存在，如果没有‘我’，也就不会有关于世界如此这般的种种选择判断”。“是亦近矣，而不知其所为使”是说，这种认识已经很接近“道”或事情的真相了，但还是不知道这到底是由什么主宰的。
庄子继续追问这个主宰者到底是什么，最后发现还是抓不住此主宰者的形迹（“若有真宰，而特不得其联”），人的身体中也没有哪个部位可以成为这样的“真君”（“百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾与谁亲？”），但主宰的“实情”却是确实无疑的，“可行已信，而不见其形，有情而无形”《齐物论》），不识此“实情”的众人只能“与物相刃相靡”，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”（《齐物论》）。不仅如此，在是非观念上众人也陷于“是其所非而非其所是”的无休止的论辩之中。这些茫昧，在庄子看来，都在于没有领会“彼我”对待的实情。
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《齐物论》）
这段话谈论的是一般意义上的“彼是”对待，而不是具体探讨“彼我”对待。但是，由于“彼我”对待本身也是“彼是”对待的一种，并且，根据文中“是己非彼”的思路，“是”一般是从己方的角度来考虑的，所以“彼是”对待中也隐含了“彼我”对待的含义。因此，透过庄子这一段关于“彼是”对待的论述，我们也可以（至少间接地）领会庄子关于“彼我”对待的态度。这段话揭示了对待具有下面几层含义：对待存在于万物之间或之内，任何事物以及事物之间都可以区分出对待，“物无非彼，物无非是”；对待双方相“因”相“生”，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也”；对待双方的这种互化、互生乃是终极性的，“彼是莫得其偶，谓之道枢”；进入这个相互转化、相互生成的“环”中，可以应对无穷，“枢始得其环中，以应无穷”。因此，破心形对待就不是简单地割裂两者，也不是完全抹去两者的区别，而是从心形相“耦”的外在对立转入到心形互化的“环”中。
在《齐物论》结尾处我们再次看到了心形互化的生动比喻，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”这个寓言一般解读为它表明了万物之间的转化，表明人只是万物中的一物，并无特权。这种解读当然没有问题，但这并不排除它还可以有其他的意味。在我看来，它同时还向我们喻示了物我、内外的区别并不绝对。这段话可以这样来解读：周（“我”）与蝴蝶（“物”）之间可以互相转化，没有标准可以判定到底谁生成（“梦”）谁，也就是说，没有标准可以判定这个外部的形体世界是我们的心之梦境，还是我们的内心世界只是外部世界的形之幻影，但它们之间又确有区别，周与蝴蝶毕竟不是同一样东西（“必有分矣”），而这就是物化。由于心形、物我的区别是一切区别的前提，一切区别的区别，因此，物与物、是与非在根本处也必定莫得其偶，环变无穷，这才是逍遥之所依。这一解读思路并不偶然或外在，如果没有对“自喻适志”这种自我“执着”的超出，这段文字的寓意就会单薄得多。
事实上，庄子在揭示逍遥状态的时候，已经暗示进入逍遥的关键一步就是要突破内外的区别。宋荣子“定乎内外之分”，比起那些不知道内外区别、“弊弊焉以天下为事”的人来说，已经更进一步了，但在庄子看来他“犹有未树”，因为他还执着（“定”）于两者的区别，还不能游乎内外一气。列子做到了形体的游，比宋荣子又进了一步，但依然受到外部条件的限制（“犹有待者也”）。只有突破了物我、内外差别而达到“无己”、“无功”、“无名”（“己”乃内在之我，“功、名”可看做外在之物）的“至人”、“神人”、“圣人”才能够“乘天地之正，而御六气之辩”，实现真正的逍遥。
《逍遥游》开篇处其实已经点出了物化的“实情”，但后人也许受郭象的影响，往往忽视了“鲲鹏剧变”的思想寓意，而只注意大鹏与小鸟的对立，认为他们的飞都有待于风，只是小大不同。如冯友兰，“《逍遥游》从大鹏的高飞说到列御寇的‘御风’。庄周认为这些‘游’都不是完全地自由自在（‘逍遥’），因为都有所待”。[8]即便是批评郭象的支遁，也只认为大鹏远徙有失于体外（“鹏以营生之路旷，故失适于体外”），而没有看到其所“背负”的大化之喻。因为大鹏、大鲲完全可以和大树、大瓠、大瘿、大牛（“嫠牛”）、大风、大言一样作为大化的化身来解读，更何况，庄子在这里还明确指出“化”字。鲲之化鹏，与周之梦蝶一样，都是物化、大化本身的喻示。而庄子点出此“化”的两极“北冥”、“南冥”，无疑又进一步暗示了大化本身的终极性（“溟漠无涯”、“窅冥无极”[9]）。王博先生将鲲鹏诠释为心形也是一个很有想象力的解读，只是如果顺文本之意直接领会为心形互化而不是心形分离的话，或许更得庄子意趣。
但是，庄子在文中不也明确说过比如“天地与我并生，而万物与我为一”、“死生存亡之一体”等等，难道不是要同一物我、同一死生吗？这个“一”该如何理解呢？这里的“一”也不应简单地理解为“同一”。根据原文，“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣”（《大宗师》），倒可以把它理解为“一体”，只是要注意“一体”与“同一”的区别，手足、头尾共为一体，但这并不意味着手足同一、头尾同一。心形、内外、物我亦是如此，它们处于一个共生的“环”中，共为一体，但并不同一。这里的物我“并生”与老子的有无“同出”很有可比之处。
若能从心形、物我的外在对立、对待转入到它们互生、互化的“环”中，自然可以得逍遥，应无穷。这并非只是思想上的“玄谈”，而是养生处世之道。庖丁在学解牛之初，看到的是与他相对立的“全牛”，“我”之刀刃常与物“相刃相靡”，因此数月就得“更刀”，当他的技艺进到道的层面以后，所看到的就不再是与他相对立的“全牛”，而是进入到一个与牛之款隙相通的“环”中，无须“目视”，只凭“神遇’，就可以“批大隙，导大窾”，因此可以保持生命之刀刃十九年而“若新发于硎”（《养生主》）。人生在世当然是艰辛的，甚至会遇上一些艰险而又不可逃避的处境，比如颜阖，受命去教育一个“其德天杀”、“其知适足以知人之过，而不知其所以过”的太子（《人间世》）。要教育这样一个太子是危险的，一方面他凶残无比，“其德天杀”，另一方面又“聪明”无比，“其知足以知人之过”。作为臣子，这种使命又不能逃避。该如何与这样一个太子相处呢？你不能有任何与他相对立的“机心”或“成心”，不然就会被“天杀”的太子有“机”可乘，“与之为有方，则危吾身”，从而陷入危险的境地。只有化去“机心”，与他共为一体，形就而心和，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”（《人间世》），让他“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害”（《老子·五十六章》），才能化去危险，“达之，入于无疵”。甚至是老虎，如果能做到“时其饥饱，达其怒心”，不仅能避免伤害，还能让他亲近你（“而媚养己者”）（《人间世》）。
因此，逍遥不只是一种思想上的玄谈，而完全可以“见诸实事”，只是其中奥妙难以“瞬间”把握[10]，就像庖丁解牛之技艺，需要“时习之”，才可能领会之、进入之。
“使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。”（《德充符》）
三、结 语
从心形关系来解读逍遥，很容易使我们想到西方哲学中众多的心形关系学说，尤其是自笛卡尔建立心物（形）二元论——就是表明心物是两种本质上不同的实体——以来，众多思想家对如何调和两者的关系提出了各种不同的设想。笛卡尔自己就提出了身心交感说，认为身心通过大脑中的松果腺发生交互作用，以此来解释心物两种实体在人这里表现出来的协调一致性。但是身心交感说又与心物二元论发生了冲突，即如果心物可以相互作用，那么它们还是本质不同的实体吗？松果腺是属于哪种实体呢？笛卡尔学派的马勒伯朗士提出偶因论来避免上述冲突，它主张身心之间并没有真正的相互作用或因果关系，只是一种偶然的机缘关系，双方的配合通过上帝来协调。比起偶因论来，斯宾诺莎的身心平行论显得更为彻底，他认为只有一个实体，即自然或神，思想（心）和广延（形）只是该实体的两种不同的属性，这两种属性遵循各自的不同的因果联系，但由于是同一实体，彼此之间自然可以平行一致，从而无需在身心之外再设立一个作为协调者的上帝。虽然解决了心形协调一致的问题，斯宾诺莎无疑还是接受了笛卡尔的心形二分的思想，只是它们的区别从实体的层面转移到了属性的层面。莱布尼茨通过单子的知觉或表象功能来解决心形关系是更为精巧的尝试。根据他的思想，单子是一种精神性实体，它们没有广延，彼此之间有质的差异，但都具有知觉功能，能知觉或表象整个世界。这样一来，形体或具有广延的外部世界就成了单子的表象而被内在化，而内外关系就变成了单子之间的配合问题。根据莱布尼茨，每个单子都在自身的世界内各自变化，但彼此之间又协调一致，这种协调一致是上帝一开始就安排好了的，不需要单子之间的相互作用，也不需要上帝像调节时钟那样来时时协调，这就是他的预定和谐思想。
在我看来，庄子逍遥思想中隐含着的心形互化说能更为彻底地突破笛卡尔心形二分的框架。对于庄子，心灵与形体并非是两个独立的实体，它们在天地的“大炉”[11]中共为一体，互生互化，成为物化中的一“环”，而自然或道，追究至极处，也不是什么神性的实体或上帝，而只是一生生不已的化生现象。这一化生思路，在西方现代哲学尤其是现象学以及结构、解构主义这里可以获得更多的理解。海德格尔将西方传统哲学中主客对立消融于更为原初的“实际生活体验”，[12]德里达则通过破除文字之形与义的对立来揭示并动摇西方传统哲学中心形二分的思想，“灵魂与肉体问题无疑源于文字问题，反过来，文字问题又似乎从灵魂和肉体问题中借用其比喻”[13]47。海德格尔对老庄的喜爱，德里达对汉字的尊崇，则表明了这一思想的呼应是现实发生着的。在德里达《论文字学》结尾处，我们隐约看到了一个现代版的“庄周梦蝶”：
“但是，这意味着什么呢？做梦与清醒的对立不也是形而上学的表现吗？如果人们可以一边写作一边做梦，那么，梦或文字会成为什么样子呢？如果梦境始终是文字所描述的场景，梦或文字会是什么样子呢？”[13]458
参考文献：
[1]这里的形不只是指身体，而是代表包括身体在内的整个形体世界或外部世界，与之相应，心就代表自我之内的整个内心世界，因此，心形关系同时就是物我、内外的关系问题.
[2]《世说新语·文学》刘孝标注引支氏《逍遥论》.
[3]梁《高僧传》卷四《支遁传》.
[4]王博.庄子哲学[M].北京:北京大学出版社，2004.
[5]引自韩林合先生于2006年6月16日在北京大学外国哲学论坛上所做的关于“虚己以游世——《庄子》哲学研究”的讲座.
[6]韩林合.虚己以游世—《庄子》哲学研究[M].北京:北京大学出版社，2006.
[7]这一思路在解释后一句话时也有困难。“是亦近矣，而不知其所为使”，庄子在这里继续追问彼我对待的主宰者，如果前面的“彼”已经是郭象意义上的终极的“自然”，那么主宰“我”与“自然”之对待的又是什么关系呢，难道在此“自然”之上还有更高一层的“自己而然”？因此，将“彼”解释为“自然”甚至与郭象自己的思路也有出入.
[8]冯友兰.中国哲学史新编(上)[M].北京:人民出版社，1998:412.
[9]“溟，犹海也，取其溟漠无涯，故谓之溟。”郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局，2004:2.
[10]维特根斯坦:“好像我们能瞬间把握一个词的全部使用。”（197节），哲学研究[M].李步楼译，上海:商务印书馆，2000:119——译文参考原文略有改动.
[11]“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”《庄子·大宗师》.
[12]关于海德格尔的“人的实际生活经验”思想及其与老庄思想的内在关系，参考张祥龙先生的《海德格尔思想与中国天道》（三联书店，1996年）.
[13]德里达.论文字学[M].汪堂家译，上海:上海译文出版社，1999.
（责任编辑 吴 勇）
关键词：逍遥； 内外玄合； 心形剥离； 世界整体； 心形互化
中图分类号：B223.5 文献标志码：Ａ
“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”（陶渊明《归去来兮辞》）心为形役，岂陶子之独悲哉！在庄子看来，这乃是众人之所悲，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《齐物论》）人生在世，我们有种种自由，但也受到外界的种种约束。古代帝王将相可以操生死大权，僭越各种戒条律令，应该说是非常自由了，但面对“生老病死”这些人生“大限”时，他们也只能“俯首称臣”。
我们之所以受到限制，是因为我们有身体。如果没有身体的话，那我们就可以随“心”所“欲”，想到哪就到哪，想是什么就是什么，不受任何制约。但是，我们会感到限制又因为我们有心灵。如果我们只是一个形体的话，外部世界怎样限制我们，我们就怎样，也不会感到什么约束。正因为我们同时具有心形，并且两者按不同的方式运作，也就是说两者之间有一个错位，我们才会感到不自由、感到来自外部世界的约束。
庄子提出的逍遥思想就在于尝试解决这样一个根本的人生困境，探讨一种摆脱任何限制的自由的可能性。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”（《逍遥游》）这样一种无待的自由可能吗？要回答这个问题无疑要从心形关系入手。[1]
一、三种典型的解读
1、心形平行说
形体世界都是有条件的，郭象对此有清醒的认识，他在《逍遥游注》中说：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！”也就是说，无论大鹏的高举，还是列子的御风而行，抑或蜩鸠的腾越，总是有所依赖，如果以无待为逍遥的话，那世上万物都难以逍遥。虽然他不否认可能有少数真人能做到“与物冥而循大变”、“能无待而常通”，但是这样一种逍遥离世人以及世上万物太遥远，在现实中没有着落，有沦为“玄谈”的危险。那么如何才能让逍遥成为一种现实可能的选择呢？郭象解决此困难的基本思路是将世上万物之间的关系平行化，这也就是他的独化思想，主要包含两个方面：
一方面，割裂万物之间的联系，认为万物自生、自化，不依赖造物主和他物。“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《齐物论注》）。“然则生生者谁哉？块然自生耳，自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”（《齐物论注》）也就是说，万物的生成变化不受他物影响，也不受造物主支配，完全是“自己而然”，并进一步指出这种自然、天然就是万物的性分所在，“故乘天地之正者，即是顺万物之性也”（《逍遥游注》）。但是，万物之间毕竟充满许多紧凑甚至必然的联系，比如唇亡齿寒、形影相随，这些现象该如何解释呢？这就涉及独化思想的另一方面，也就是认为万物处于一种玄妙的平行关系之中，彼此之间相因而玄合。根据前面的自生思路，“齿寒”也应当是自己产生、自己出现的，无待于他物，自然也就无待于“唇亡”，“夫竭唇非以寒齿而齿寒”（《胠箧注》）。但是，为什么这两者之间总是前后相随呢？郭象认为这完全是一种自然的巧合，一种“预定的和谐”，而不是互相之间有什么依赖。“故彼我相因，形影俱生，虽复玄合，而非待也。”（《齐物论注》）具体到人也是如此。根据独化的思路，内外必然处于各自的世界之内，各自变化成体，只要内尽其性，就必然玄合于外。“知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。”（《大宗师注》）“用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。”（《人间世注》）“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。”（《大宗师注》）这种思路可以称之为心形平行论，也就是说，心在自己的内部世界中放纵其本性（“恣其性内”），就可以同时实现形在外部世界中的逍遥游放，反之亦然，因为外内完全是相互玄合、平行一致的，因此，根本不存在外界对内心的束缚问题。
郭象的解释的确拓宽了庄子的逍遥思想，但是它未必符合庄子原意，前人对此早有质疑，最著名的就是支遁了。在郭象看来，大鹏的高飞，小鸟的雀跃，都是尽其性内之事，都是逍遥，对此支遁则提出了完全不同的解释，“庄生建言大道，而寄指鹏(安鸟)。鹏以营生之路旷，故失适于体外；(安鸟)以在近而笑远，有矜伐于心内”[2]。其次，这种“内外玄合”付诸实事，会显得更难以自圆其说。因为按照郭象的观点，会得出盗贼杀人抢劫也是逍遥的观点，“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”[3]，这无疑有些荒谬，而魏晋玄学家们恣睢其性所遭遇的悲惨命运也从另一个方面表明了“内外玄合”的思想确实有点“悬”。
2、心形分离说
当生命本身都不能得到保全的时候，逍遥也就变得没有着落了。当代庄子哲学研究者王博先生认为“全生”才是庄子思想的出发点，尤其在那样一个乱世之中，这就变得尤为迫切，因此提出“人间世”才是《庄子》一书的枢纽，是进入庄子思想世界的“钥匙”。[4]152 作者在《人间世》开篇处就看到了庄子的“生活世界”， “这种被安放在篇首的叙述就好像给人间世界定下了一个基调，一个黑色的基调。……生命在这里微不足道，到处弥漫着死亡的气息。”[4]27 人间世如此沉重，生活在人间世中的人如何能逍遥呢？王博先生给出的解读思路是心与形的剥离。
由于我们生活在人间世，而人间世总是滞重的，它像“地球一样有引力，让人无法真正飞翔”[4]153，也就是说，在人间世中我们是无法逍遥的。但有一个宁静的、可以让我们自由自在的世界，那就是内心世界，“这个使人成为真正的人的东西，才是游的真正根源。形体是无法游的，它占据着物理空间”[4]119 。因此，要想“逍遥”，应该把心与形剥离开来，“剥离是第一步，心与形是有区别的，于是你就应该把它们区别开来”[4]117。“把心灵提升到天际”，“把形体留在人间”。[4]119 把心灵提升到“天际”也就是回到自己的内心世界，以获得一种想像的自由。“这里没有喧闹和争吵，没有困苦和伤害，你不必蹒跚着绕行，小声的言语。这里只有你，因此你是这里的主人，如果你愿意的话，也可以把自己称为帝王。”4]153 心形“两行”的解释方式看起来确能克服心与形的矛盾，只要心形分离，对外界不动心（“无为”），回到自己的内心世界，在这里可以避免任何束缚和障碍，也没有任何风险，可以“为所欲为”（“无不为”），从而获得某种“逍遥”。但这种心形二分的“逍遥”是庄子的逍遥吗？在庄子那里形体是心灵的拖累，因而只有剥离了形体才能达到逍遥吗？
我们还记得《逍遥游》中的鲲鹏，其形体巨大无比，对此王博先生给出了一个很独特的解释。一方面认为，“鹏之大不仅不构成滞重，反而是高举之所资”，另一方面则认为，“鲲之大，不知其几千里也，似乎有些沉重的味道，拖累着它，不能高举”。[4]116 这一“矛盾”或对鲲鹏的“两行”解释乃是作者精心安排的，希望以此来显示鲲鹏之寓的另一种含意，即心与形的剥离。鲲代表形体，是要舍弃的，鹏代表心灵，是要高飞的，因而鲲要化为鹏，也就是“把心灵提升到天际的时候，却把形体留在人间”[4]116。但是“笨重”的鲲如何能化为“轻灵”的鹏呢？“能够化为鹏的只是鲲的心”[4]116。按此解释，鲲并没有真正化为鹏，也不能够化为鹏，能像鹏一样高飞的只不过是鲲心里的一个梦罢了。这也就是作者对逍遥可能性的解释，由于人间世的重负是无法摆脱的，完整的“化”或“逍遥”是不存在的，所能实现的只能是一种剥离心形、回到自己内心世界的自由想像。
但是王博先生在这里没有注意到，鹏之“海运”也有个目标，那就是“徙于南冥”。南冥是什么地方呢？“南冥者，天池也”，依然是海，与北冥无异。可以想见的是，大鹏“徙于南冥”之后还将重新化而为鲲，然后才能游于“天池”。这里的鲲与鹏，正如庄周与蝴蝶，共同构成了一个物化的寓言，它们之间并无高下之分。这一点作者在对《齐物论》篇的解读中也指出过，“一切在‘造化’中连为一体，庄子把这称为‘物化’。不化是凝固不通的，化则是流通的。在‘化’中，物和物的界限消失了，鲲可以化为鹏，人可以化为蝴蝶，万物通而为一”[4]89。
心形剥离导致庄子的思想世界被分割成两个部分，一个是人间世，一个是“帝王之乡”。前者是形的世界，剥离了心的形“如土委地”，没有任何生趣，“到处弥漫着死亡的气息”，只让人感到沉重和窒息；后者是心的世界，剥离了形的心像缥缈在天上的“楼阁”，虽然实现了“绝对的自由”，却自由得让人觉得有些虚幻。王博先生对以这种方式实现的“逍遥”也持怀疑态度。“这像是一个讽刺，它使无何有之乡更像是海市蜃楼，梦中的幻象。”[4]128 “假设庄子生活在一种完全不同的背景下，他还会具有上述思想吗？他还会生活在心与形的分裂之中吗？”[4]199 这种“方寸之地”中的自由只是一种精神的梦，“这只能是精神的梦，它引导着我们的精神离开和超越这平凡的世界”[4]153。虽然在精神的梦里可以称自己为“帝王”，但是，由于“你的形体其实依然在人间世中，仍然受着命运的控制，从这个意义上讲，你仍然是个奴隶”[4]153。
3、心形同一说
韩林合先生非常不满于这种心灵中的逍遥，他对刘笑敢先生的类似观点提出了明确的批评。“刘笑敢从这些段落推断道：‘逍遥游的主体是心灵，所游之处是幻想中的无何有之乡。逍遥游的实质即思想在心灵的无穷环宇中遨游飞翔。’或者说，庄子所说的自由仅仅是思想上的或精神上的自由，进而是幻想的自由。几乎所有解释者都坚持着这种看法。我认为，这种看法是不正确的，在很大程度上是望文生义的结果。”[5]8 韩先生在《虚己以游世》[6]一书中提出了自己的解决之道，他认为人生之所以有问题或人不能逍遥是因为人背离了道，因而根本解决人生问题、达到逍遥状态的途径就是回到与道同一的状态。该书的独特之处是以世界整体来解“道”。
他认为，在庄子看来，人生之初，人是与世界整体同一的，此时人生不会有问题，但随后，“随着成心之形成，人们逐渐背离了道，……即脱离开了其与道或世界整体同体或同一的状态，而最终沦落成为道或世界整体之内的一个对象”[6]21 。成心也就是区别心，也就是说，随着心智的发展，人们开始区别物我、彼此、是非。[6]23 其中最初也是最根本的区别乃是物我的区别。这个区别直接导致了“我”与道或世界整体的背离。由此，世界成为“我”的对立面，“我”不再能够随“心”所欲，处处受到来自外部世界的约束。
那么如何才能达到随“心”所欲的绝对自由状态呢？韩先生提出的思路是重新回到与世界整体同一的状态。如果能够实现与世界整体同一，绝对自由自然就出现了。因为那时候你的意志与世界的意志同一，你怎样想，世界也就怎样变化，没有任何外在条件的制约。“至人的意志同于作为整体的世界的意志，因而世界中发生的任何事情均必然与他的意志相符合，……所以他是绝对独立或自由的。”[5]4 回到与世界整体同一状态的关键一步是心与形的同一。与心相区别、相对待的是整个形体世界，它们一起作为“现象世界”与隐藏在其背后、作为其本质的“世界整体”相对待。如果消除了物我的区别，物物、是非的区别也就随之消解，成心也就彻底消失，而回归到与世界整体同一的状态。
顺此思路，庄子在“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”之后，应该得出“故周即蝴蝶也，蝴蝶即周也”的结论，但庄子却续之以“周与蝴蝶，则必有分矣”，这的确很耐人回味。这一解释上的困难并非偶然，事实上，与逍遥内在相关的一些重要概念如“化”、“时”与世界整体在根本处难以协调。“化”（物化、大化、变化）说的是一种状态向另一种状态转变，而对世界整体来说，它不存在“另一个状态”，它将要成为的状态必定已经是它的状态了，不然它就不能是“世界整体”。世界整体不会容许在它之外还存在另一种状态，因此物化对它而言没有真实的意义。“就其本然状态而言，作为整体的世界（简言之，世界整体本身）根本无所谓物与物、物与事、事与事的区别，因此也无所谓化与不化的问题。”[6]17 “时”也是如此，没有变化的世界里，也就不会有真实的时间。“我们通常的时间观念只适用于世界之内的事物，而不适用于世界整体本身。因此，作为整体的世界是超越于时间之外的。最后至人也是处于时间之外的。”[6]207
以世界整体观念为基础的心形同一说最后所揭示的“逍遥”状态是一种无区别、无变化、无时间的死寂状态。韩林合先生本人对这种“逍遥”状态也持否定性的态度，他在该书的结语中写到：“但是，这样的人生处方可行吗？对这个问题的答案显然只能是否定性的。……如果一个人成功地按照庄子的人生处方做了，即他成功地将自己的心灵的知、情、意的活动悉数终止下来，达到了形如稿木、心如死灰的死寂的境地，那么处于这样的状态中的这个人还能算是人吗？而且庄子的人生处方根本就是不可能得到真正的贯彻的：一个正常的人根本不可能将其知、情、意的活动悉数终止下来。”[6]313
二、心形互化说
前面我们从多个角度探讨了心形关系，虽各有其独到之处，但所诠释出来的逍遥不是沦为“玄谈”，就是失于“空幻”或归于“死寂”，与我们读《庄子》时所感受到的“气韵”相去甚远。既然心形不能完全割裂开来，而其差别又不能完全抹去，那么这是否暗示了心形之间可能存在一种共生或共根的关系，就像老子的有、无，“同出而异名”，在心形之间也是这样一种互相生成、互相转化的关系呢？答案是肯定的。因为心形区别和有无关系一样“根本”、一样“原初”，而齐物首先要齐的就是心形、物我。
《齐物论》开篇就提到了心形问题：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’”在庄子看来，心形是互为其“耦”的或相互对待的。南郭子綦在这里形如槁木，心如死灰，忘掉了心形、内外的区别（“离形去知”），达到了“同于大通”的状态。郭象在注中也恰当地指出了此段要点在于“通天人，均彼我”。但“彼我”是一种怎样的对待呢？
“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。”（《齐物论》）郭象在这里将“彼”解释为“自然”，不妥。这里的“彼”与“我”处于相对的位置，而郭象意义上的“自然”并不与“我”处于这种对待中，它完全内在于“我”，乃“我”之本性，“故自然者，即我之自然，岂远之哉！”（《逍遥游注》）[7]根据前文，南郭子綦“嗒焉似丧其耦”以及他说的“今者吾丧我”，将“彼”解释为与“我”相对的“形”以及其所代表的整个外部世界应该是更为合适的解释。也就是说，庄子在这里是在进一步展开讨论他开篇提出的那个对待或“耦”，也就是依然在探讨心形、物我的关系。这样一来，“非彼无我，非我无所取”就可以理解为 “如果没有形体以及这个外部世界的话，‘我’也就无从存在，如果没有‘我’，也就不会有关于世界如此这般的种种选择判断”。“是亦近矣，而不知其所为使”是说，这种认识已经很接近“道”或事情的真相了，但还是不知道这到底是由什么主宰的。
庄子继续追问这个主宰者到底是什么，最后发现还是抓不住此主宰者的形迹（“若有真宰，而特不得其联”），人的身体中也没有哪个部位可以成为这样的“真君”（“百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾与谁亲？”），但主宰的“实情”却是确实无疑的，“可行已信，而不见其形，有情而无形”《齐物论》），不识此“实情”的众人只能“与物相刃相靡”，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”（《齐物论》）。不仅如此，在是非观念上众人也陷于“是其所非而非其所是”的无休止的论辩之中。这些茫昧，在庄子看来，都在于没有领会“彼我”对待的实情。
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《齐物论》）
这段话谈论的是一般意义上的“彼是”对待，而不是具体探讨“彼我”对待。但是，由于“彼我”对待本身也是“彼是”对待的一种，并且，根据文中“是己非彼”的思路，“是”一般是从己方的角度来考虑的，所以“彼是”对待中也隐含了“彼我”对待的含义。因此，透过庄子这一段关于“彼是”对待的论述，我们也可以（至少间接地）领会庄子关于“彼我”对待的态度。这段话揭示了对待具有下面几层含义：对待存在于万物之间或之内，任何事物以及事物之间都可以区分出对待，“物无非彼，物无非是”；对待双方相“因”相“生”，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也”；对待双方的这种互化、互生乃是终极性的，“彼是莫得其偶，谓之道枢”；进入这个相互转化、相互生成的“环”中，可以应对无穷，“枢始得其环中，以应无穷”。因此，破心形对待就不是简单地割裂两者，也不是完全抹去两者的区别，而是从心形相“耦”的外在对立转入到心形互化的“环”中。
在《齐物论》结尾处我们再次看到了心形互化的生动比喻，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”这个寓言一般解读为它表明了万物之间的转化，表明人只是万物中的一物，并无特权。这种解读当然没有问题，但这并不排除它还可以有其他的意味。在我看来，它同时还向我们喻示了物我、内外的区别并不绝对。这段话可以这样来解读：周（“我”）与蝴蝶（“物”）之间可以互相转化，没有标准可以判定到底谁生成（“梦”）谁，也就是说，没有标准可以判定这个外部的形体世界是我们的心之梦境，还是我们的内心世界只是外部世界的形之幻影，但它们之间又确有区别，周与蝴蝶毕竟不是同一样东西（“必有分矣”），而这就是物化。由于心形、物我的区别是一切区别的前提，一切区别的区别，因此，物与物、是与非在根本处也必定莫得其偶，环变无穷，这才是逍遥之所依。这一解读思路并不偶然或外在，如果没有对“自喻适志”这种自我“执着”的超出，这段文字的寓意就会单薄得多。
事实上，庄子在揭示逍遥状态的时候，已经暗示进入逍遥的关键一步就是要突破内外的区别。宋荣子“定乎内外之分”，比起那些不知道内外区别、“弊弊焉以天下为事”的人来说，已经更进一步了，但在庄子看来他“犹有未树”，因为他还执着（“定”）于两者的区别，还不能游乎内外一气。列子做到了形体的游，比宋荣子又进了一步，但依然受到外部条件的限制（“犹有待者也”）。只有突破了物我、内外差别而达到“无己”、“无功”、“无名”（“己”乃内在之我，“功、名”可看做外在之物）的“至人”、“神人”、“圣人”才能够“乘天地之正，而御六气之辩”，实现真正的逍遥。
《逍遥游》开篇处其实已经点出了物化的“实情”，但后人也许受郭象的影响，往往忽视了“鲲鹏剧变”的思想寓意，而只注意大鹏与小鸟的对立，认为他们的飞都有待于风，只是小大不同。如冯友兰，“《逍遥游》从大鹏的高飞说到列御寇的‘御风’。庄周认为这些‘游’都不是完全地自由自在（‘逍遥’），因为都有所待”。[8]即便是批评郭象的支遁，也只认为大鹏远徙有失于体外（“鹏以营生之路旷，故失适于体外”），而没有看到其所“背负”的大化之喻。因为大鹏、大鲲完全可以和大树、大瓠、大瘿、大牛（“嫠牛”）、大风、大言一样作为大化的化身来解读，更何况，庄子在这里还明确指出“化”字。鲲之化鹏，与周之梦蝶一样，都是物化、大化本身的喻示。而庄子点出此“化”的两极“北冥”、“南冥”，无疑又进一步暗示了大化本身的终极性（“溟漠无涯”、“窅冥无极”[9]）。王博先生将鲲鹏诠释为心形也是一个很有想象力的解读，只是如果顺文本之意直接领会为心形互化而不是心形分离的话，或许更得庄子意趣。
但是，庄子在文中不也明确说过比如“天地与我并生，而万物与我为一”、“死生存亡之一体”等等，难道不是要同一物我、同一死生吗？这个“一”该如何理解呢？这里的“一”也不应简单地理解为“同一”。根据原文，“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣”（《大宗师》），倒可以把它理解为“一体”，只是要注意“一体”与“同一”的区别，手足、头尾共为一体，但这并不意味着手足同一、头尾同一。心形、内外、物我亦是如此，它们处于一个共生的“环”中，共为一体，但并不同一。这里的物我“并生”与老子的有无“同出”很有可比之处。
若能从心形、物我的外在对立、对待转入到它们互生、互化的“环”中，自然可以得逍遥，应无穷。这并非只是思想上的“玄谈”，而是养生处世之道。庖丁在学解牛之初，看到的是与他相对立的“全牛”，“我”之刀刃常与物“相刃相靡”，因此数月就得“更刀”，当他的技艺进到道的层面以后，所看到的就不再是与他相对立的“全牛”，而是进入到一个与牛之款隙相通的“环”中，无须“目视”，只凭“神遇’，就可以“批大隙，导大窾”，因此可以保持生命之刀刃十九年而“若新发于硎”（《养生主》）。人生在世当然是艰辛的，甚至会遇上一些艰险而又不可逃避的处境，比如颜阖，受命去教育一个“其德天杀”、“其知适足以知人之过，而不知其所以过”的太子（《人间世》）。要教育这样一个太子是危险的，一方面他凶残无比，“其德天杀”，另一方面又“聪明”无比，“其知足以知人之过”。作为臣子，这种使命又不能逃避。该如何与这样一个太子相处呢？你不能有任何与他相对立的“机心”或“成心”，不然就会被“天杀”的太子有“机”可乘，“与之为有方，则危吾身”，从而陷入危险的境地。只有化去“机心”，与他共为一体，形就而心和，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”（《人间世》），让他“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害”（《老子·五十六章》），才能化去危险，“达之，入于无疵”。甚至是老虎，如果能做到“时其饥饱，达其怒心”，不仅能避免伤害，还能让他亲近你（“而媚养己者”）（《人间世》）。
因此，逍遥不只是一种思想上的玄谈，而完全可以“见诸实事”，只是其中奥妙难以“瞬间”把握[10]，就像庖丁解牛之技艺，需要“时习之”，才可能领会之、进入之。
“使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。”（《德充符》）
三、结 语
从心形关系来解读逍遥，很容易使我们想到西方哲学中众多的心形关系学说，尤其是自笛卡尔建立心物（形）二元论——就是表明心物是两种本质上不同的实体——以来，众多思想家对如何调和两者的关系提出了各种不同的设想。笛卡尔自己就提出了身心交感说，认为身心通过大脑中的松果腺发生交互作用，以此来解释心物两种实体在人这里表现出来的协调一致性。但是身心交感说又与心物二元论发生了冲突，即如果心物可以相互作用，那么它们还是本质不同的实体吗？松果腺是属于哪种实体呢？笛卡尔学派的马勒伯朗士提出偶因论来避免上述冲突，它主张身心之间并没有真正的相互作用或因果关系，只是一种偶然的机缘关系，双方的配合通过上帝来协调。比起偶因论来，斯宾诺莎的身心平行论显得更为彻底，他认为只有一个实体，即自然或神，思想（心）和广延（形）只是该实体的两种不同的属性，这两种属性遵循各自的不同的因果联系，但由于是同一实体，彼此之间自然可以平行一致，从而无需在身心之外再设立一个作为协调者的上帝。虽然解决了心形协调一致的问题，斯宾诺莎无疑还是接受了笛卡尔的心形二分的思想，只是它们的区别从实体的层面转移到了属性的层面。莱布尼茨通过单子的知觉或表象功能来解决心形关系是更为精巧的尝试。根据他的思想，单子是一种精神性实体，它们没有广延，彼此之间有质的差异，但都具有知觉功能，能知觉或表象整个世界。这样一来，形体或具有广延的外部世界就成了单子的表象而被内在化，而内外关系就变成了单子之间的配合问题。根据莱布尼茨，每个单子都在自身的世界内各自变化，但彼此之间又协调一致，这种协调一致是上帝一开始就安排好了的，不需要单子之间的相互作用，也不需要上帝像调节时钟那样来时时协调，这就是他的预定和谐思想。
在我看来，庄子逍遥思想中隐含着的心形互化说能更为彻底地突破笛卡尔心形二分的框架。对于庄子，心灵与形体并非是两个独立的实体，它们在天地的“大炉”[11]中共为一体，互生互化，成为物化中的一“环”，而自然或道，追究至极处，也不是什么神性的实体或上帝，而只是一生生不已的化生现象。这一化生思路，在西方现代哲学尤其是现象学以及结构、解构主义这里可以获得更多的理解。海德格尔将西方传统哲学中主客对立消融于更为原初的“实际生活体验”，[12]德里达则通过破除文字之形与义的对立来揭示并动摇西方传统哲学中心形二分的思想，“灵魂与肉体问题无疑源于文字问题，反过来，文字问题又似乎从灵魂和肉体问题中借用其比喻”[13]47。海德格尔对老庄的喜爱，德里达对汉字的尊崇，则表明了这一思想的呼应是现实发生着的。在德里达《论文字学》结尾处，我们隐约看到了一个现代版的“庄周梦蝶”：
“但是，这意味着什么呢？做梦与清醒的对立不也是形而上学的表现吗？如果人们可以一边写作一边做梦，那么，梦或文字会成为什么样子呢？如果梦境始终是文字所描述的场景，梦或文字会是什么样子呢？”[13]458
参考文献：
[1]这里的形不只是指身体，而是代表包括身体在内的整个形体世界或外部世界，与之相应，心就代表自我之内的整个内心世界，因此，心形关系同时就是物我、内外的关系问题.
[2]《世说新语·文学》刘孝标注引支氏《逍遥论》.
[3]梁《高僧传》卷四《支遁传》.
[4]王博.庄子哲学[M].北京:北京大学出版社，2004.
[5]引自韩林合先生于2006年6月16日在北京大学外国哲学论坛上所做的关于“虚己以游世——《庄子》哲学研究”的讲座.
[6]韩林合.虚己以游世—《庄子》哲学研究[M].北京:北京大学出版社，2006.
[7]这一思路在解释后一句话时也有困难。“是亦近矣，而不知其所为使”，庄子在这里继续追问彼我对待的主宰者，如果前面的“彼”已经是郭象意义上的终极的“自然”，那么主宰“我”与“自然”之对待的又是什么关系呢，难道在此“自然”之上还有更高一层的“自己而然”？因此，将“彼”解释为“自然”甚至与郭象自己的思路也有出入.
[8]冯友兰.中国哲学史新编(上)[M].北京:人民出版社，1998:412.
[9]“溟，犹海也，取其溟漠无涯，故谓之溟。”郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局，2004:2.
[10]维特根斯坦:“好像我们能瞬间把握一个词的全部使用。”（197节），哲学研究[M].李步楼译，上海:商务印书馆，2000:119——译文参考原文略有改动.
[11]“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”《庄子·大宗师》.
[12]关于海德格尔的“人的实际生活经验”思想及其与老庄思想的内在关系，参考张祥龙先生的《海德格尔思想与中国天道》（三联书店，1996年）.
[13]德里达.论文字学[M].汪堂家译，上海:上海译文出版社，1999.
（责任编辑 吴 勇）