一

　　在《论语·微子》中，接舆、长沮、桀溺和荷葆丈人这四个道家人士主张自然躬耕，对人为的政治世界发起批评（李长春：《政治生活：批评与辩护》）。农家的主张与道家的自然躬耕之论接近，儒家之中其实也有倾心于此论之人，譬如樊迟就曾表露心迹，其事见于《论语·子路》。
　　樊迟单刀直入，直接向孔子“请学稼”，又“请学为圃”，求问播种粮食或蔬菜瓜果的农事技艺（田园技艺），有弃文事农之嫌。樊迟问得直接，孔子答得也不含糊，直言不掌握这两种技艺，其实是指摘樊迟所问非人，终止问答。只在樊迟走后，孔子才更进一步，三次点出上有所好，下必有成：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。”孔子的事后点评才是真正的回答，这是说樊迟自以为在走治民的捷径，其实恰恰绕了路。君子之德风，若想治民，何必躬耕？显然这也暗中批评了“君民并耕”的农家主张。
　　儒者中倾心于农家的异数不只樊迟，陈相原本师从儒者陈良，听闻农家许行的学说后竟然“尽弃其学而学焉”，由儒学转向农学，这一点很像樊迟。陈相游至滕国，见到孟子后，更以许行之学与之论辩，以示弃暗投明。在他看来，滕国君主虽然是“贤君”，却“未闻道也”，“贤者与民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》）。君民若不能并耕，则势必造成在位者对耕农的盘剥蚕食，怎可谓贤君在上。
　　孟子反诘，如果依照一切自理的原则，要进食就要自行耕种，那是不是还要自己织布、织帽呢？陈相答曰，“百工之事”尽是专门的特殊技艺，工艺与农艺是两种技艺，人们做不到既“工”又“农”。孟子见此回答，不禁哑然失笑——难道“士”不也是一种特别的技艺吗？既然工匠不能兼事农耕，治天下的士人与君主就可以？
　　这里已经涉及士、农、工三民。孟子进而将人与事划分为两类，以期构成对人世的结构性理解：第一类是统治者（“治人”），他们是劳心之人，从事的是大人之事，因此“食于人”，由民人供养。第二类是被统治者（“治于人”），他们是劳力之人，从事的就是小人之事，因此“食人”，供养统治者。人分君野、事有大小，耕种与治天下不仅是两种职业，更是截然两端的志业，前者指向特殊的收益，后者担纲普遍的责任，“君子之守，修其身而天下平”，所以“有终身之忧，无一朝之患”（《孟子·离娄下》《孟子·尽心下》），治天下的大人若要一力担纲重任，怎会有闲暇躬耕？
　　孔子讲“周而不比”“和而不同”。孟子也认为分工不可避免，一味追求普遍均质的政治建设，反倒危险。因为“物之不齐”正是“物之情也”，“比而同之，是乱天下”。所以借助孟子的分工论眼光来看樊迟问稼，则樊迟被孔子定为小人，丝毫不冤。元人朱公迁《四书通旨》甚至将樊迟列入异端，将其与许行一同讥讽;历代方家多以分工论看待樊迟问稼一节，直至二十世纪，留美博士陈焕章（一八八0至一九三三）在历史新时刻创作的《孔门理财学》（一九一二）仍如是伸张。
　　道家、农家俱出于南楚，南方之学与齐鲁之学颇为不同，儒家与农家之别或从属于南北学术之辨。南朝刘勰（约四六五至五二0）记述了战国的南北两个学问中心，“春秋以后，角战英雄”，“唯齐楚两国，颇有文学”（《文心雕龙·时序》）。滕国居于齐楚之间，师法南北何种学说，也关乎本国政制何去何从，进而引申出与谁结盟之事，不可小觑。齐鲁之地的北方之学主张礼制的分工与秩序，与楚地而来的农家“君臣并耕”之论不同。孔子当然注重民食，然而要君主躬耕就会破坏“上下之序”（《汉书·艺文志》）。
　　如果只是要解读樊迟问稼，辨明儒农之别的分工论已足够。但孔门另一弟子南宫适直指“禹、稷躬稼而有天下”，孔子却盛赞其为君子，似已超出分工论的解释范围——若人与事俱有小大之辨，耕稼事小，作文事大，缘何樊迟问稼是小人，南宫适问稼竟是君子，而禹、稷躬稼终得天下？

二

　　樊迟问稼见于《子路》章（《论语》第十三章），南宫适问稼见于紧邻其后的《宪问》章（《论语》第十四章）。南宫适与樊迟不同，并未求教田园技艺，而是先抛出自己就躬稼与先王之事的简短总结，至于理解妥当与否，则求证于孔子：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然;禹、稷躬稼而有天下。”显然，南宫适不像樊迟那样追随农家，关心具体的田园技艺，而是反思躬稼及其所体现的政治意涵。
　　这句简短总结实际在比较两组人王与技艺。羿善于射箭（土），奡精于水战（水），两人能驾驭水土之利，擅长战争技艺，然而力大于德，可谓傲王。相较而言，禹、稷躬稼，扎根于水土，可谓懂得安养水土之利的和平技艺。同在《宪问》章，与南宫适问稼紧邻的前一节，孔子指出“仁者必有勇，勇者不必有仁”。仁勇之别，恰恰对应南宫适列举的两组人王与技艺。紧邻的后一节，孔子讲“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”，再次提示，纵然南宫适未必能达到仁人的标准（《宪问》开篇的对话指明，能够做到不克、伐、怨、欲，已很难得，但仍不及仁人），却已意识到仁与不仁之別。南宫适区别羿、奡和禹、稷，果然被孔子赞为“尚德”之人。
　　不仁的羿不得好死，其中原委见于《孟子·离娄下》。逢蒙跟随羿学习射箭，技艺精进，唯一不敌乃师羿，为求天下无敌，将羿暗害。羿遭背叛而终于横死，殊为可叹。孟子却判定，纵然如此，羿也有罪，反证以子濯孺子的故事。他受命攻击卫国，卫国派瘐公之斯反杀。庾公之斯是“善射者”，师祖正是子濯孺子，因其疾病发作，不能持弓，庾公之斯“不忍以夫子之道反害夫子”，子濯孺子最终得以幸免。两相对比，羿固然擅长射箭的技艺，懂得教授徒弟将弓拉满的“规矩”（《孟子·告子上》），却不懂得规范这门技艺本身的“规矩”（矫正以德），单纯以勇授受，反受其乱。界也有浪遏飞舟之力，名噪一时，最终也不过重演羿的悲剧。孔子讲“骥不称其力，称其德也”，汉人论定国是时也还在谈“羿、敖以巧力不得其死”（《盐铁论·论灾》），将其视作有力无德终于不得好死的典型。
　　与此相反，南宫适得到孔子的高度称赞：“国有道，不废;国无道，免于刑戮。”（《论语·公冶长》）在《论语》中，孔子对南宫适居国处境的这一判断，与南宫适问稼并非紧贴，然而收入《史记·仲尼弟子列传》时被紧贴处理，更见其内在关联。 　　除南宫适问稼一节外，《论语》中仅见的另一处“不得其死然”（《论语·先进》），主人公正是樊迟问稼所在章的篇首提问者（从而是篇名命名者）子路。孔门“受业身通者七十有七人”（《史记·仲尼弟子列传》），子路在《论语》中出现次数之多，仅次于孔子。孔子教诲“见义不为，无勇也”（《论语·为政》），子路以为“不仕无义”（《论语·微子》），不能因为政治中可能的恶就放弃可能向善的政治，却觉得孔子为政“必先正名”是迂远而阔于事情（《论语·子路》）。所以，孔子批评子路“行行如也”，刚强又鲁莽（“由也喭”），进取太过，怕是不得好死。
　　子路以勇士形象示人，却追问夫子“死”为何物（《论语·先进》），还关心其他同门未曾提过的鬼神之事（《论语·阳货》），可谓“不问苍生问鬼神”。勇士问（畏）死，却不得好死，岂不反讽？忆往昔，颜回也曾为子路分说德力之辨：“力猛于德，而得其死者，鲜矣！”（《孔子家语·颜回》）通过并案处理《论语》中仅见的两处“不得其死然”，我们发现，颜回与南宫适都看到德力之辨，这样一来，南宫适问稼提供了一个切入孔颜之道的机会。

三

　　南宫适目光如炬，看到禹、稷“起初虽微小，终究必发达”（禹本人继尧、舜而成王，稷乃周之始祖），而颜回又与南宫适所见略同，则“禹、稷、颜回同道”水到渠成。南宫适所言“禹、稷躬稼而有天下”，其中躬稼（治土）本是稷的事迹，但也将禹（治水）和他并称。无论治水，还是躬稼，其道一也。大禹治水，按照水的自然本性（“水之道”）疏通，而不是刻意管制，恰如舜治天下，“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）。禹、稷在《论语》《孟子》中的并称，揭示出二人的水土之功。相较而言，羿和奡懂得工具本身的使用技艺，却不懂得规范技艺使用的德性教育。羿、奡、子路不得其死，颜回虽也“不幸”早逝，却不可归为一类。
　　天下日久，“一治一乱”，有“平世”，有“乱世”。禹、稷当平世，“兼济天下”;颜回当乱世，“独善其身”，却都心系天下，可谓“同道”中人（《孟子·滕文公下》）。《孟子》出现了两种“达”：一种是“穷则独善其身，达则兼济天下”，另一种是“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”。前者是外在的显达，后者是内在的贤达。这两种“达”，恰合于孔子对狂者子张区分的“闻”与“达”。合并而观，唯有内在的贤达才是真正的达者。在此意义上，颜回是穷困（有德无位）的达者，而禹、稷则是显达（有德有位）的达者，易位而处，德性无差（“禹、稷、颜子易地则皆然”）。《说苑·杂言》曾记录舜耕之时，甚至都无法让邻人受益，及为天子，使天下得其利，正是他一个人两个时刻的易位而处。
　　高徒颜回尚且与禹、稷“同道”，何况夫子？无怪乎马融（七九至一六六）、皇侃（四八八至五四五）、朱熹（一一三0至一二00）都认为，南宫适躬稼之问实际暗中以孔子比附禹、稷，康有为（一八五八至一九二七）亦主此说：“羿界有力者终死，禹稷有德者终王。”“赢政、亚历山大、成吉斯、拿破仑之声灵，必不如孔子及佛与耶稣也，此为万古德力之判案也。”（《论语注》，康有为著，楼宇烈整理，中华书局一九八四年版，208页）
　　历代方家多以德力之辨注解南宫适问稼一节，尚力多于尚德则无法善终。问题是，德力之辨固然足以解析羿、奡和禹、稷的对比，却无法回应《论语》两处问稼的张力。《论语》两处问稼，按照大小分工之论，“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），则君子“不耕而食”似乎理所应当;但孔子又肯定南宫适所说，认定禹、稷由躬稼而终获天下，似乎前后矛盾，不可不察。

四

　　三代之末，“大道既隐”（《礼记·礼运》），当此“道術将为天下裂”之际，针对时弊，诸种学说迭起。根据时空视域的大小而论，庶几可分为着眼于自我处境的特殊论和倾心于大道之行的普遍论。
　　道家讲人依自然，以求自保，这一层次的极端走向是杨朱，专注利己，两者都属于特殊论;法家讲万国天下，以成霸业，这一层次的极端走向则是墨家，天下为公，两者都属于普遍论。孟子就指出，天下学说，“不归杨，即归墨”（《孟子·滕文公下》），但他对上述两种特殊论与普遍论俱有批评。儒家学问“致广大而尽精微”，或可从躬稼问答中窥见相关思考。
　　孔子“十五而有志于学”，其历史语境是回首三代陈迹，“未之逮也，而有志焉”（《礼记·礼运》），足见针对历史的坎陷，第一要务就是立志。樊迟目睹天下大乱，一心想退守躬稼，自给自足，先守本分，再坐待天明。这种主张固然无碍于他人，比之作恶者不可谓不善，然而终究器小，只能解决一己之私，局限于自我处境，仍系特殊论视域。没有考虑到，如若天下大乱，又怎可能独得保全？除非天下人都得以走出乱局，否则没有一个人可以独享太平（马克思：《论犹太人问题》）。
　　换言之，特殊论者忽略了天下问题并不能拆分为个体问题或万国竞争的逐个解决。若将修身、齐家、治国、平天下理解为先后顺序，则前者必定内在包含对后者的反叛一一通过考虑“利吾国”，必定催生而不是平定万国竞争的局面（《孟子》开篇大义）。因此，由乱而治，无法通过个体的逐个解决达成。着眼于所有人的这种天下关怀，今人观之，以为纯是理想期许，实际亦是深刻的现实，因此，儒法两家均有强国之论。
　　由樊迟之不足，可以用分工论体察躬稼与天下的小大之辨。南宫适则进而追问，纵然志在天下，还有尚力与尚德的德力之辨。樊迟问稼，关乎志;南宫适之问，关乎致。孔子教人，不仅要志在天下，更要懂得由何以致。道家同样看到尚力人世的腐朽，却选择退回到自然状态，而孔子高呼“吾非斯人之徒而谁与”（《论语·微子》），力图在此世寻求出路。道家与农家俱事农业，以求自足，若人人反躬自足，自然天下无争。然而，一旦由野人而进入文明，社会分工，通功易事，势不可挡。
　　在这种历史语境下，农家就显得志小，使人拘泥于某种特殊技艺;儒家志大，以“君子不器”提示，德性比具体技艺更重要。与农家不同，法家志大，却以力致，不能尚德，虽然此等“小道”也有可观之处，然而“致远恐泥”（子夏语，《论语·子张》），“虽得之，必失之”。所以，针对樊迟的农家倾向（不为太过），孔子意在“进取”;针对南宫适提到的羿、奡（进取太过），孔子则指向“有所不为”（亦见于射御之辨，孔子自喻执御者，有节制之德）。无论太过进取，还是太过不为，两种极端都过分“切近”（“近己而俗变相类”），不能骛远。
　　樊迟问稼所在《子路》章的篇首，子路问政，孔子答曰：“先之劳之。”在位者要起到先锋带头作用，所谓“躬行者，政之始也”（《大戴礼·子张问入官》）。周公也知道王者“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”（《尚书·无逸》）。刘向（公元前七七至前六）《七录》划定九种君主，其中“劳君”正是禹、稷，勤劳天下，垂范世人。由此释义“禹、稷躬稼而有天下”，正是“下学而上达”无疑（《论语·宪问》）。
　　禹、稷躬稼，已经超越了大小分工之论，他们考虑的不是特殊的职业或技艺，而是超越这种特殊工具性的普遍德性。南宫适问稼补充了樊迟问稼所未曾揭示的一点：农艺之类的小人之事，同样可以拥有某种跃升的德性，所谓分工不过是一种表面上的职业划分，躬耕心田、修养德性才是真正的大人之事。
　　由此，《子路》中的樊迟问稼、《宪问》中的南宫适问稼和《微子》中的儒道之辨，构成一个完整的辨析，实际是醇儒清理农家（志在一已，小人之事）、法家（虽有志于天下，却以力致）和道家（知天下而退守）的重要思想资源，警醒世人要立天下之志而以德致。
　　经由士、农、工、商四民理解中国历史的结构，已十分流行。相比之下，渔、樵、耕、读的意象则更多停留在《射雕英雄传》中一灯大师的四个徒弟那里。须知，在吾国漫长历史中，不仅有渔樵浮游于江渚之上，作局外人，惯看风月春秋与历史春秋（张文江：《渔樵象释》;赵汀阳：《历史、山水及渔樵》）;还有耕读者，作局内人，耕耘于水土春秋与义理春秋。我们不仅应知晓诸葛孔明曾经躬耕于南阳，更应回顾先秦有关躬稼与天下的稼圃问答，这正是切入耕读意象并由此探求华夏精神气质的一种尝试。
　　“人情者，圣人之田也。”（《礼记·礼运》）人情如田，情深即深耕，文明即收获。稼穑于自然之春秋（水土），不夺农时，是老圃所为;稼穑于义理之春秋（以当王法），化成天下，是孔子所为。后世倡言天子亲耕藉田之礼，也正是指向躬稼与天下。