论文部分内容阅读
摘 要：当前“国学热”是指以传统文化复兴为主体内容的文化现象。其兴起与20世纪90年代以来社会论域的转变有关。20世纪90年代以来，随着市场经济的发展，现代化的不断推进，中国逐渐崛起，近代以来的民族生存危机逐渐解除。在这种背景下，学术界引发了人文精神危机、近代史上的激进与保守、中西文明比较等话题的讨论。这些讨论为解构近代以来制约传统文化地位的传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式，扫清制约传统文化复兴的思想障碍打下基础，并从不同层面导引传统文化地位的提升，为促成大众“国学热”的兴起奠定思想基础。
关键词：国学热；文化理路；传统文化
中图分类号：G0文献标识码：A文章编号：1003—0751(2012)03—0194—05
当前“国学热”①指的是以传统文化复兴为主体内容的文化现象，是20世纪90年代初“国学热”的延续与发展。“国学热”的持续发展绝非偶然，与政府、学界、民众的广泛支持有密切关系。尽管不同支持主体对于“国学”内涵及外延的指向不尽相同，但是在肯定传统文化这一点上基本达成态度的趋同性。另外，“国学热”的持续发展也与学界20世纪90年代以来展开的系列文化讨论有极大关系，这些讨论为重建国学兴起的合法性奠定了学理基础。态度与学理互相结合，共同推动了20世纪90年代以来广泛、持续的“国学热”的发展。态度的趋同性以及合法性的重建都以20世纪90年代社会论域的转变为基础。
尽管在社会论域转变过程中社会各界人士，尤其是普通民众的支持态度对于“国学热”的兴起起到了不可忽视的作用。但本文并不试图对社会论域的转变及各界支持态度的形成与发展作全面的梳理，而仅回到社会论域转变的现场，重点梳理传统文化合法性重建的内在理路，为理解当前“国学热”的兴起提供参考。从总体上讲，合法性重建是通过解构近代以来制约传统文化地位的传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式实现的。本文主要通过探析这些概念范式的解构过程，梳理传统文化合法性重建的内在理路。
一、社会论域的转变传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式是近代以来在救亡图存的强大压力下逐渐形成的。这些范式将是否满足救亡需要作为衡量一切的标准，使救亡从目的转变为价值标准。而实现民族独立与国家富强的现代化发展则成为救亡的工具目标及价值标准。在民族救亡的压力下，中国被迫推进现代化进程。在半封建、半殖民地的社会背景下，现代化进程充满阻力与艰辛，屡屡受挫，因而追求现代化的动力难以全面转化为建设行动。在经历甲午战败以后，现代化的动力转而逐渐演变为对现实社会的文化批判运动，“五四”新文化运动把这种批判发展到高潮。在这种论域下形成了一种以文化批判为旨趣的二元对立概念范式，它以追求西式现代化为预设目的，以进化论的线性史观为依据，以西方空间为中心，并将自身纳入西方的时空结构中。以传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式重塑传统与现代、保守与进步、中国与西方的对立关系，重构对自身的认识，展开对自身的批判。
首先，以传统/现代概念范式将一切文化纳入进化论的超越性价值被解构，超越性问题转化为历时性问题，传统文化走向现代的时间之门被关闭，传统文化与现代社会建立关联的合法性被剥夺。传统文化的超越价值的解构及合法性的瓦解，为引进所谓西方先进文化奠定了逻辑基础。
其次，保守/进步概念范式将时间关系转化为价值关系。即以时间序列上的传统/现代先后顺序为依据判断其于价值序列上的先后位置。由此，以时间关系重构的有关历史与世界图景的想象成为批判与干预现实世界的重要依据，一切回到传统的举措被视为“复古”，是历史的倒退，因而不具备行动的合法性。
最后，以中国/西方概念范式重构中西文化关系，将中国与西方文化的空间关系转化为传统与现代的时间先后关系。在时间序列上，将中国传统文化视为过去式，是落后的，是要抛弃的对象；而将西方文化视为将来式，是先进文化，是中国未来发展的榜样。这种转换实质上是对中西文化关系的认知重构，意义不仅仅在于对中西之间现实力量变化的揭示，更重要的在于通过对中国传统文化话语权的否定而建立学习西方文化的合法性，为中国走向现代化追赶之路扫清思想障碍。
可见，传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式重构了中国传统文化与现实社会的关系，将传统文化塑造为现代化的阻碍因素，是反动势力的思想根源，从而成为批判的对象。只有通过文化批判，扫清现代化发展的障碍，才能为国家与民族的未来新生打下基础。虽然在不同历史时期，上述二元对立概念范式的具体涵义并不相同，但是，在对现实进行文化批判这一点上，却有着惊人的一致。当然，在近代中国思想领域，并不是上述二元对立概念范式的一统天下，还有另一种国学话语与之抗争。但在民族危亡的压力下，上述话语一直占据主导地位。其结果是为了实现现代化而进行的传统文化批判，使传统文化地位大大削弱，甚至几乎丧失了话语权。特别是随着传统文化制度保障体系的瓦解，其生存状况也受到很大冲击，以至被认为是“博物馆化”［1］了。当然，这并不意味着传统文化已经消亡，事实上传统文化仍然顽强地存在着并发挥着一定作用，只是其生存意义在上述二元对立的话语中被遮蔽了。从这个意义上讲，传统文化的复兴，核心在于其生存合法性的重建。
新中国建立以后，虽然民族生存的危机已经大大缓解，但是现代化的目的并没有实现。按照汪晖的分析，新中国成立至20世纪80年代，实践了三种不同现代化方案，即作为反现代性的马克思主义现代化理论、实用主义的马克思主义现代化理论及人道主义的马克思主义现代化理论，这些方案对以西方资本主义为目标的现代化有一定的反思和警惕，但是现代化作为目的本身一直没有改变。［2］因此，到20世纪80年代，中国的焦虑仍集中于国家不够富强这个层面。事实上，20世纪80年代知识界正是通过对“五四”的历史重构，来确立其时代特点的。［3］知识界仍延续了近代以来二元对立概念范式的话语体系，以追求西方现代性为基本预设，以现代/传统、保守/进步、中国/西方等二元概念范式构想现实与历史、中国与西方的关系，进行文化反思与批判。
20世纪90年代，随着市场经济的发展，现代化的不断推进，现代性问题日益突显，学术界对现代化的关注由进行文化批判转到对现代化建设道路的选择及现代性问题的关注上。首先是开展传统文化批判已经缺乏动力，也失去了意义。其次，随着中国的崛起，有中国特色的现代化发展之路逐渐形成，现代化与西化开始分离，西方作为导师和学习榜样的作用开始减退，而中国国际地位的提升需要传统文化的支撑与重塑。最后，在国际领域中，随着中国的崛起，以美国为首的西方不断制造“中国威胁论”挑起事端，中西在政治上开始进入合作与冲突并存的复杂关系当中，中国的民族主义不断被激发。在这种情况下，尽管西方经验仍具有很大参考价值，但从整体上讲，西方作为中国现代化的参照目标已经失去意义，西方神话开始破灭，中国文化主体性开始觉醒。总体说来，在新形势下，社会论域发生了改变，人们开始从各个角度反思近代以来激烈的传统文化批判，以进行文化批判为旨趣的现代/传统、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式产生了危机［4］，其原有涵义被不断解构。随着这些对立概念范式或其涵义的解构，传统文化的意义开始浮现，“国学热”逐渐兴起。
二、现代与传统
20世纪90年代，随着现代化的推进，社会论域开始由文化批判转换为反思现代化本身。其中“人文精神大讨论”集中展现了知识分子反思中国现代化发展的心路历程。“人文精神大讨论”始自文学界。1993年《上海文学》第6期刊登对话录《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，该文认为商品化社会将文学连根拔起，文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的衰落与危机。［5］《读书》杂志1994年连续安排了五组对话，将人文精神讨论从文学领域扩展到“文史哲”以至整个人文社会学科等领域。其他如《文汇报》、《光明日报》、《中华读书报》、《作家报》等也组织专栏进行讨论。
“人文精神大讨论”从市场经济导致的精神危机开始。知识分子看到市场经济的发展正逐渐自发形成一套以商品经济交换原则为基础的社会伦理规范，呈现市场伦理侵略社会生活伦理的趋势。对此，知识分子深恶痛绝，他们认为其结果导致物欲横流、道德败坏、享乐主义、拜金主义等甚嚣尘上，学术日趋功利化、庸俗化等。另一些人借用西方现代性批判的话语，对国内现代化发展过程中的工具理性进行了反思。如张汝伦认为，现代化发展导致工具理性泛滥无归，消费主义甚嚣尘上，人文学术渐渐失去了给人提供安身立命的终极价值的作用。［6］工具理性“追求效益、崇拜乃至迷信科技等等，都压抑着人性的全面发展”［7］。
总体来看，市场经济发展带动了社会关系的自发重构，重组了人与人交往的基本伦理规范，对知识分子的话语权造成了冲击。长久以来，知识分子已经习惯于“以社会代表、精神导师自居”（王晓明），但在20世纪90年代的商业化大潮中，大众为一种自发的经济兴趣所左右，追求着官能的满足，拒绝了知识分子的“谆谆教诲”，市场化发展以其浓郁的商业性和消费性倾向推翻了知识分子的话语权力，知识分子的“导师”身份已经自行消解（蔡翔），于是产生了所谓人文精神危机。［8］说到底，面对市场经济的自发趋势，知识分子感到其精神世界的话语主导权受到威胁和侵夺。［9］为了重建文化话语权，知识分子开始寻找普世价值与终极关怀，并试图以次安身立命，解除精神危机。
对普世价值与终极关怀的关注，对于传统文化的复兴具有两方面的推动作用。其一，近代以来解构普世价值与终极关怀的种种破坏传统文化的行为遭到批判，对于反思现代与传统的二元对立具有重要学理意义。如陈引驰指出，近代中国处于持续的变动过程中，传统动摇、崩溃导致固有文化根基的丧失，西学的涌入，使国人的头脑成为他人的跑马场；一再提出各色建设方略，给出种种乌托邦承诺，却并没有一个持续的对文化理想、人文价值的关怀和建构；郜元宝认为近代思想史是一个“价值之始终无由建立，意义之不断消失，传统之一坏再坏，学术信念、学术乐趣和学术应有的浪漫情感日渐稀薄”的虚无主义过程；张汝伦认为这种虚无主义与近代不惜一切地一再否定历史有关。［10］其二，在追寻普世价值和终极关怀的思考中，有关传统文化的讨论逐渐增多，传统文化逐渐成为普世价值与终极关怀意义的重要来源之一。传统文化被认为具有普世价值与终极关怀，因而走向现代社会的时间之困被逐渐解除，其被遮蔽、尘封的意义得以重现。
由于传统文化中的普世价值和终极关怀的意义在于对抗人文精神危机，而人文精神危机又是现代性问题之一，因而传统文化之于现代性的批判意义得以彰显。虽然人文精神讨论并没有得出传统文化何以应对现代性问题的圆满答案，但传统文化对抗现代性问题的思考对于重建传统文化合法性具有重要的学理意义，成为促成传统文化复兴的重要学理基础。正是在这种背景中，海外新儒家有关儒学的现代转换的研究引起了大陆学界的重视。如杜维明认为现代性问题为儒学提供了发展契机。［11］内地学者也沿此理路，从应对现代性问题出发思考儒学之现代转换，如汤一介认为儒家的天人合一思想，对匡正今日社会所发生的种种弊病有积极意义等。［12］
三、激进与保守
激进或保守是相对于现状的一种态度。近代激烈批判传统文化态度的形成与现代化进程中人们普遍的受挫感有关。受挫感主要源于现代化进程、实效与民族救亡目标之间的落差。清末以至民国推行了诸多现代化改革，虽然也取得了一定的成效，但都不足以挽救民族生存危机。清末甲午败于日本、庚子再败于八国联军；民国北京政府时期，辱权丧国，签订《二十一条》，“一战”后中国在巴黎和会无奈被瓜分；南京政府时期，日本侵略步步紧逼，中国却无力阻挡，最终被迫抗战，等等。受挫后的屈辱与悲愤往往激发强烈的批判现实秩序的情绪。现实秩序的合法性构建主要由以儒学为主体的传统文化承担。新文化运动以至五四运动以后，批判现实者往往将对现实的批判转化为对传统文化的批判。
民族生存危机直至20世纪90年代随着中国逐渐崛起才得以基本解除，批判现实的动力开始消退，随之，近代以来的激进反传统现象进入学界反思视野。反思以激进与保守的论战为序幕展开，论争的重要主题即是如何看待中国近代史上的激进与保守现象②。双方代表人物分别是余英时和姜义华。余英时1988年9月在香港中文大学25周年纪念活动期间作了题为《中国近代思想史上的激进与保守》的讲座，该讲座当时在国内并没有引起很大关注，直至1992年方引起广泛争议。余英时认为，一部中国近代思想史就是一个不断激进化的过程，“文革”是近代激进主义发展的最高峰，中国的激进主义并没有结束。反传统是激进主义思想的重要表象，在激进主义支配下，传统文化被不断否定。［13］姜义华是国内与余英时进行论辩的主要人物，他认为中国现代化改革之所以受阻恰恰是由于过分强大的保守主义，因此，20世纪以来，在中国占主导地位的既不是“激进主义”，也不是“五四精神”，而恰恰是保守主义。［14］两者观点看似相反，其实并不矛盾，而是对近代思想层面的激进与事实层面的改革不断受挫的历史现象一体两面的反映。余英时探讨的激进与保守属于话语范畴，更明确地说主要是作为思想层面的激进主义与保守主义；而姜义华关注的保守主义/激进主义则是激进或保守的现实社会势力或影响力，即阻碍或对改革持务实态度的势力。对于激进与保守的讨论，双方观点有分歧，但是也有背后预设上的一致，即双方都看到思想上的激进主义带来的后果是灾难性的，作为反传统的激进态度都是他们所要反对的。姜义华自己也说：“无意全盘肯定‘激进主义’，只是不同意尽量美化‘保守主义’而尽量丑化所谓‘激进主义’。”［15］争论的双方在对激烈反传统的反思这一点上达成了一致。
对激烈反传统进行反思的思想动向在20世纪90年代初的学界有广泛的基础。1992年李泽厚提出“告别革命论”，1993年陈来在《东方》杂志创刊号上发表了《二十世纪文化运动中的激进主义》一文，对20世纪的文化运动，包括五四运动、“文革”等进行了认真的反思，尤其认为“五四”彻底反传统的激进主义带来了很大负面影响。［16］在思想界有较大影响力的王元化于1993年发表了题为《杜亚泉与东西文化问题论战》的长文，重新评价了杜亚泉的调和思想，力图改变以往人们对“五四”启蒙的简单化理解，批评了以陈独秀为代表的“五四”激进启蒙在思维模式和心态上的种种阙失，如意图伦理、功利主义、激进情绪等。③正是由于在反对激进主义所达成的共识，激进反传统的命题被颠覆，批评文化激进主义日渐流行于学界，过去笼罩在文化保守主义之上的种种恶谥（如复古倒退、顽固不化、腐朽反动）被抛弃了，文化保守主义因此获得与以往不同的理解，王国维、陈寅恪、吴宓乃至辜鸿铭都成为20世纪90年代风靡一时的文化英雄。［17］这一思想变动与当年的“国学热”相结合，共同主导了20世纪90年代的文化氛围。这种文化氛围对于促进整个学术界反思及重构传统文化的合法性具有重要的启迪意义，为传统文化重返话语中心奠定了良好文化氛围。
四、中西方文化
近代在救亡的压力下，中国不得不向西方学习。这既是西方文化的内在化过程，也是西方文化在中国特定空间的普世化过程。近代西方文化的普世化过程实际上是西方时空的殖民过程，即西方时空对非西方时空的占领过程。在这个过程中，西方时间被塑造为时间的标准刻度，而非西方只有在这个刻度上找到相应位置才能获得意义。西方空间的殖民化过程是以西方为中心，将非西方纳入边缘位置的过程。非西方通过与中心的西方发生关系而建立自己的空间坐标。在西方文化普世化的背景下，中国民族文化其合法性要经由西方文化论证才能获取存在意义。尽管中国民族文化也试图反抗西方文化，但救亡压倒一切，抗拒显得力不从心。
但20世纪90年代以来，随着中国国际地位的提升和社会论域的改变，西方文化的普世化受到挑战，中国民族文化的主体性开始觉醒。在民族文化主体性的推动下，中国文化界开始尝试一些新的叙事话语，解构西方文化的普世价值，还原中华民族文化的生存意义，在这种背景下传统文化之生存意义重新浮出水面。
经济学家盛洪于1995、1996年发表《什么是文明》以及《经济学怎样挑战历史》等文，试图解构西方文化的普世性。他认为文明形成于特定时空，距离和时间都是影响文明形成的因素。构成文明的习惯传统、规章典藉以及文化观念中，必包含特定人群的察赋及其环境的全部信息。［18］他所谓的“文明”实际上受制于特定时空环境，即特定境遇。境遇化的文明观实际上将西方文明还原为西方区域中的文明，将超越时间的西方文明还原为具体空间的文明，为解构其预设的普世性奠定逻辑基础。境遇的限制是文明的时空拓展必然导致冲突的原因。他认为特定时空中的人习惯某种文明而不习惯另一种文明，当一种文明试图进行拓展时就产生了文明冲突。在面对文明冲突时，他放弃了境遇化的文明观，采用了超越性的文明观念，即文明程度与放弃武力成正比，程度越高，弃武越多，以此论证在近代尽管中国一直挨打，但中华文明高于西方文明仍无可置疑。因为以儒学为主体的中华文明讲求协作、和睦，和平解决冲突；而西方文明的基础即社会达尔文主义，注重竞争、尚武，因而以武力解决冲突。由此，他通过重建文明优劣的标准，重新排列中西文化的时间序列关系，认为挨打并不落后，以儒学为主体的中华文明反而比西方文明高级，因此西方文明不能拯救世界，而中华文明才能在未来承担创建全球文明的任务。但此中华文明并不是指中国当前的“文明”，中国当前的文明恰是西化的文明。因此，其逻辑结论就是回到中国古代文明中寻找构建世界文明的资源。依据这个结论，儒学之复兴已呼之欲出。
该文由于提出了切中当时学界所关注的中西文明比较问题，因而引起了广泛关注［19］，该文试图解构西方社会达尔文主义的文化特点以建立中华民族文化自主性的努力也得到了充分的肯定［20］。但该文并没有跳出中西二元对立概念范式处理中西关系，但解构了其原有涵义，在客观上对推动儒学复兴具有一定学理意义。但该文论证的逻辑不甚严密，因而遭到学者广泛批评，如秦晖对“中国和平方式解决冲突”的规则提出质疑，对盛洪据以论证中国文明比西方文明更加和平的历史材料进行反驳［21］。徐友渔指出了该文的方法论的错误，并质疑有关“挨打等于先进”的结论［22］。
后现代思潮在重建民族文化自主性时对于传统文化的复兴也起到了一定的推动作用。后现代主义是西方在反抗现代性问题的基础发展起来的，是一种现代性批判思想。国内一些学者以后现代主义为武器，将其转换为推动民族文化主体性构建的合法性理论，在推翻西方中心主义的基础上重建了另一中华中心。从逻辑上来讲，这一理路本身恰是反后现代的，因为西方后现代主义的基本理路即解构中心主义、解构现代性等。而实际上所建构的民族主体性却是与后现代解构中心主义的内在理路是相冲突的。张颐武等人的思想即是代表。首先，他们通过揭示近代现代化进程的“他者化”，以解救中华性，认为“他者化”即将西方内在化的过程，这个过程在当前的历史时期应走向终结，即现代性的终结，实际上是西方现代性在中国的终结。［23］随着西方现代性的终结，被压制的中华性随之被解救，而传统文化作为中华性的基本标识也随之被解放出来。其次，他们从学理上为解救中华性进行了尝试。其理路是将后现代主义对现代性的批判，还原为对发生在西方历史时空之现代性的批判，将以西方为参照的普遍的现代性还原为西方特定空间的个性的现代性，从而解构中西文化在时间序列上的先后关系，将不同民族的现代性从历时现象还原为共时现象。［24］在差异化的共时性的现代性现象中，不同民族现代性的个性得到尊重，都可以创造自己独特的发展道路和模式。［25］由此，二元对立的中西概念范式得以解构，中华民族现代性的意义得以充分展现。而传统文化作为中华性构建的重要资源，随着中华性正当性的确立而开始建立起自身的合法性。
从学理上讲，后现代主义由现代性批判理论转换为民族性构建的重要合法性理论，确实是错位，也遭到了部分学者的批判④。但不可否认的是，这种错位却对中华民族性的构建具有一定的推动意义，为传统文化搭乘中华性之列车走向复兴之路奠定了重要基础。
总之，随着20世纪90年代社会论域的改变，近代逐渐形成的制约传统文化地位的传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式趋于瓦解，为从学理上扫清制约传统文化复兴的思想障碍奠定了观念基础。
关键词：国学热；文化理路；传统文化
中图分类号：G0文献标识码：A文章编号：1003—0751(2012)03—0194—05
当前“国学热”①指的是以传统文化复兴为主体内容的文化现象，是20世纪90年代初“国学热”的延续与发展。“国学热”的持续发展绝非偶然，与政府、学界、民众的广泛支持有密切关系。尽管不同支持主体对于“国学”内涵及外延的指向不尽相同，但是在肯定传统文化这一点上基本达成态度的趋同性。另外，“国学热”的持续发展也与学界20世纪90年代以来展开的系列文化讨论有极大关系，这些讨论为重建国学兴起的合法性奠定了学理基础。态度与学理互相结合，共同推动了20世纪90年代以来广泛、持续的“国学热”的发展。态度的趋同性以及合法性的重建都以20世纪90年代社会论域的转变为基础。
尽管在社会论域转变过程中社会各界人士，尤其是普通民众的支持态度对于“国学热”的兴起起到了不可忽视的作用。但本文并不试图对社会论域的转变及各界支持态度的形成与发展作全面的梳理，而仅回到社会论域转变的现场，重点梳理传统文化合法性重建的内在理路，为理解当前“国学热”的兴起提供参考。从总体上讲，合法性重建是通过解构近代以来制约传统文化地位的传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式实现的。本文主要通过探析这些概念范式的解构过程，梳理传统文化合法性重建的内在理路。
一、社会论域的转变传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式是近代以来在救亡图存的强大压力下逐渐形成的。这些范式将是否满足救亡需要作为衡量一切的标准，使救亡从目的转变为价值标准。而实现民族独立与国家富强的现代化发展则成为救亡的工具目标及价值标准。在民族救亡的压力下，中国被迫推进现代化进程。在半封建、半殖民地的社会背景下，现代化进程充满阻力与艰辛，屡屡受挫，因而追求现代化的动力难以全面转化为建设行动。在经历甲午战败以后，现代化的动力转而逐渐演变为对现实社会的文化批判运动，“五四”新文化运动把这种批判发展到高潮。在这种论域下形成了一种以文化批判为旨趣的二元对立概念范式，它以追求西式现代化为预设目的，以进化论的线性史观为依据，以西方空间为中心，并将自身纳入西方的时空结构中。以传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式重塑传统与现代、保守与进步、中国与西方的对立关系，重构对自身的认识，展开对自身的批判。
首先，以传统/现代概念范式将一切文化纳入进化论的超越性价值被解构，超越性问题转化为历时性问题，传统文化走向现代的时间之门被关闭，传统文化与现代社会建立关联的合法性被剥夺。传统文化的超越价值的解构及合法性的瓦解，为引进所谓西方先进文化奠定了逻辑基础。
其次，保守/进步概念范式将时间关系转化为价值关系。即以时间序列上的传统/现代先后顺序为依据判断其于价值序列上的先后位置。由此，以时间关系重构的有关历史与世界图景的想象成为批判与干预现实世界的重要依据，一切回到传统的举措被视为“复古”，是历史的倒退，因而不具备行动的合法性。
最后，以中国/西方概念范式重构中西文化关系，将中国与西方文化的空间关系转化为传统与现代的时间先后关系。在时间序列上，将中国传统文化视为过去式，是落后的，是要抛弃的对象；而将西方文化视为将来式，是先进文化，是中国未来发展的榜样。这种转换实质上是对中西文化关系的认知重构，意义不仅仅在于对中西之间现实力量变化的揭示，更重要的在于通过对中国传统文化话语权的否定而建立学习西方文化的合法性，为中国走向现代化追赶之路扫清思想障碍。
可见，传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式重构了中国传统文化与现实社会的关系，将传统文化塑造为现代化的阻碍因素，是反动势力的思想根源，从而成为批判的对象。只有通过文化批判，扫清现代化发展的障碍，才能为国家与民族的未来新生打下基础。虽然在不同历史时期，上述二元对立概念范式的具体涵义并不相同，但是，在对现实进行文化批判这一点上，却有着惊人的一致。当然，在近代中国思想领域，并不是上述二元对立概念范式的一统天下，还有另一种国学话语与之抗争。但在民族危亡的压力下，上述话语一直占据主导地位。其结果是为了实现现代化而进行的传统文化批判，使传统文化地位大大削弱，甚至几乎丧失了话语权。特别是随着传统文化制度保障体系的瓦解，其生存状况也受到很大冲击，以至被认为是“博物馆化”［1］了。当然，这并不意味着传统文化已经消亡，事实上传统文化仍然顽强地存在着并发挥着一定作用，只是其生存意义在上述二元对立的话语中被遮蔽了。从这个意义上讲，传统文化的复兴，核心在于其生存合法性的重建。
新中国建立以后，虽然民族生存的危机已经大大缓解，但是现代化的目的并没有实现。按照汪晖的分析，新中国成立至20世纪80年代，实践了三种不同现代化方案，即作为反现代性的马克思主义现代化理论、实用主义的马克思主义现代化理论及人道主义的马克思主义现代化理论，这些方案对以西方资本主义为目标的现代化有一定的反思和警惕，但是现代化作为目的本身一直没有改变。［2］因此，到20世纪80年代，中国的焦虑仍集中于国家不够富强这个层面。事实上，20世纪80年代知识界正是通过对“五四”的历史重构，来确立其时代特点的。［3］知识界仍延续了近代以来二元对立概念范式的话语体系，以追求西方现代性为基本预设，以现代/传统、保守/进步、中国/西方等二元概念范式构想现实与历史、中国与西方的关系，进行文化反思与批判。
20世纪90年代，随着市场经济的发展，现代化的不断推进，现代性问题日益突显，学术界对现代化的关注由进行文化批判转到对现代化建设道路的选择及现代性问题的关注上。首先是开展传统文化批判已经缺乏动力，也失去了意义。其次，随着中国的崛起，有中国特色的现代化发展之路逐渐形成，现代化与西化开始分离，西方作为导师和学习榜样的作用开始减退，而中国国际地位的提升需要传统文化的支撑与重塑。最后，在国际领域中，随着中国的崛起，以美国为首的西方不断制造“中国威胁论”挑起事端，中西在政治上开始进入合作与冲突并存的复杂关系当中，中国的民族主义不断被激发。在这种情况下，尽管西方经验仍具有很大参考价值，但从整体上讲，西方作为中国现代化的参照目标已经失去意义，西方神话开始破灭，中国文化主体性开始觉醒。总体说来，在新形势下，社会论域发生了改变，人们开始从各个角度反思近代以来激烈的传统文化批判，以进行文化批判为旨趣的现代/传统、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式产生了危机［4］，其原有涵义被不断解构。随着这些对立概念范式或其涵义的解构，传统文化的意义开始浮现，“国学热”逐渐兴起。
二、现代与传统
20世纪90年代，随着现代化的推进，社会论域开始由文化批判转换为反思现代化本身。其中“人文精神大讨论”集中展现了知识分子反思中国现代化发展的心路历程。“人文精神大讨论”始自文学界。1993年《上海文学》第6期刊登对话录《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，该文认为商品化社会将文学连根拔起，文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的衰落与危机。［5］《读书》杂志1994年连续安排了五组对话，将人文精神讨论从文学领域扩展到“文史哲”以至整个人文社会学科等领域。其他如《文汇报》、《光明日报》、《中华读书报》、《作家报》等也组织专栏进行讨论。
“人文精神大讨论”从市场经济导致的精神危机开始。知识分子看到市场经济的发展正逐渐自发形成一套以商品经济交换原则为基础的社会伦理规范，呈现市场伦理侵略社会生活伦理的趋势。对此，知识分子深恶痛绝，他们认为其结果导致物欲横流、道德败坏、享乐主义、拜金主义等甚嚣尘上，学术日趋功利化、庸俗化等。另一些人借用西方现代性批判的话语，对国内现代化发展过程中的工具理性进行了反思。如张汝伦认为，现代化发展导致工具理性泛滥无归，消费主义甚嚣尘上，人文学术渐渐失去了给人提供安身立命的终极价值的作用。［6］工具理性“追求效益、崇拜乃至迷信科技等等，都压抑着人性的全面发展”［7］。
总体来看，市场经济发展带动了社会关系的自发重构，重组了人与人交往的基本伦理规范，对知识分子的话语权造成了冲击。长久以来，知识分子已经习惯于“以社会代表、精神导师自居”（王晓明），但在20世纪90年代的商业化大潮中，大众为一种自发的经济兴趣所左右，追求着官能的满足，拒绝了知识分子的“谆谆教诲”，市场化发展以其浓郁的商业性和消费性倾向推翻了知识分子的话语权力，知识分子的“导师”身份已经自行消解（蔡翔），于是产生了所谓人文精神危机。［8］说到底，面对市场经济的自发趋势，知识分子感到其精神世界的话语主导权受到威胁和侵夺。［9］为了重建文化话语权，知识分子开始寻找普世价值与终极关怀，并试图以次安身立命，解除精神危机。
对普世价值与终极关怀的关注，对于传统文化的复兴具有两方面的推动作用。其一，近代以来解构普世价值与终极关怀的种种破坏传统文化的行为遭到批判，对于反思现代与传统的二元对立具有重要学理意义。如陈引驰指出，近代中国处于持续的变动过程中，传统动摇、崩溃导致固有文化根基的丧失，西学的涌入，使国人的头脑成为他人的跑马场；一再提出各色建设方略，给出种种乌托邦承诺，却并没有一个持续的对文化理想、人文价值的关怀和建构；郜元宝认为近代思想史是一个“价值之始终无由建立，意义之不断消失，传统之一坏再坏，学术信念、学术乐趣和学术应有的浪漫情感日渐稀薄”的虚无主义过程；张汝伦认为这种虚无主义与近代不惜一切地一再否定历史有关。［10］其二，在追寻普世价值和终极关怀的思考中，有关传统文化的讨论逐渐增多，传统文化逐渐成为普世价值与终极关怀意义的重要来源之一。传统文化被认为具有普世价值与终极关怀，因而走向现代社会的时间之困被逐渐解除，其被遮蔽、尘封的意义得以重现。
由于传统文化中的普世价值和终极关怀的意义在于对抗人文精神危机，而人文精神危机又是现代性问题之一，因而传统文化之于现代性的批判意义得以彰显。虽然人文精神讨论并没有得出传统文化何以应对现代性问题的圆满答案，但传统文化对抗现代性问题的思考对于重建传统文化合法性具有重要的学理意义，成为促成传统文化复兴的重要学理基础。正是在这种背景中，海外新儒家有关儒学的现代转换的研究引起了大陆学界的重视。如杜维明认为现代性问题为儒学提供了发展契机。［11］内地学者也沿此理路，从应对现代性问题出发思考儒学之现代转换，如汤一介认为儒家的天人合一思想，对匡正今日社会所发生的种种弊病有积极意义等。［12］
三、激进与保守
激进或保守是相对于现状的一种态度。近代激烈批判传统文化态度的形成与现代化进程中人们普遍的受挫感有关。受挫感主要源于现代化进程、实效与民族救亡目标之间的落差。清末以至民国推行了诸多现代化改革，虽然也取得了一定的成效，但都不足以挽救民族生存危机。清末甲午败于日本、庚子再败于八国联军；民国北京政府时期，辱权丧国，签订《二十一条》，“一战”后中国在巴黎和会无奈被瓜分；南京政府时期，日本侵略步步紧逼，中国却无力阻挡，最终被迫抗战，等等。受挫后的屈辱与悲愤往往激发强烈的批判现实秩序的情绪。现实秩序的合法性构建主要由以儒学为主体的传统文化承担。新文化运动以至五四运动以后，批判现实者往往将对现实的批判转化为对传统文化的批判。
民族生存危机直至20世纪90年代随着中国逐渐崛起才得以基本解除，批判现实的动力开始消退，随之，近代以来的激进反传统现象进入学界反思视野。反思以激进与保守的论战为序幕展开，论争的重要主题即是如何看待中国近代史上的激进与保守现象②。双方代表人物分别是余英时和姜义华。余英时1988年9月在香港中文大学25周年纪念活动期间作了题为《中国近代思想史上的激进与保守》的讲座，该讲座当时在国内并没有引起很大关注，直至1992年方引起广泛争议。余英时认为，一部中国近代思想史就是一个不断激进化的过程，“文革”是近代激进主义发展的最高峰，中国的激进主义并没有结束。反传统是激进主义思想的重要表象，在激进主义支配下，传统文化被不断否定。［13］姜义华是国内与余英时进行论辩的主要人物，他认为中国现代化改革之所以受阻恰恰是由于过分强大的保守主义，因此，20世纪以来，在中国占主导地位的既不是“激进主义”，也不是“五四精神”，而恰恰是保守主义。［14］两者观点看似相反，其实并不矛盾，而是对近代思想层面的激进与事实层面的改革不断受挫的历史现象一体两面的反映。余英时探讨的激进与保守属于话语范畴，更明确地说主要是作为思想层面的激进主义与保守主义；而姜义华关注的保守主义/激进主义则是激进或保守的现实社会势力或影响力，即阻碍或对改革持务实态度的势力。对于激进与保守的讨论，双方观点有分歧，但是也有背后预设上的一致，即双方都看到思想上的激进主义带来的后果是灾难性的，作为反传统的激进态度都是他们所要反对的。姜义华自己也说：“无意全盘肯定‘激进主义’，只是不同意尽量美化‘保守主义’而尽量丑化所谓‘激进主义’。”［15］争论的双方在对激烈反传统的反思这一点上达成了一致。
对激烈反传统进行反思的思想动向在20世纪90年代初的学界有广泛的基础。1992年李泽厚提出“告别革命论”，1993年陈来在《东方》杂志创刊号上发表了《二十世纪文化运动中的激进主义》一文，对20世纪的文化运动，包括五四运动、“文革”等进行了认真的反思，尤其认为“五四”彻底反传统的激进主义带来了很大负面影响。［16］在思想界有较大影响力的王元化于1993年发表了题为《杜亚泉与东西文化问题论战》的长文，重新评价了杜亚泉的调和思想，力图改变以往人们对“五四”启蒙的简单化理解，批评了以陈独秀为代表的“五四”激进启蒙在思维模式和心态上的种种阙失，如意图伦理、功利主义、激进情绪等。③正是由于在反对激进主义所达成的共识，激进反传统的命题被颠覆，批评文化激进主义日渐流行于学界，过去笼罩在文化保守主义之上的种种恶谥（如复古倒退、顽固不化、腐朽反动）被抛弃了，文化保守主义因此获得与以往不同的理解，王国维、陈寅恪、吴宓乃至辜鸿铭都成为20世纪90年代风靡一时的文化英雄。［17］这一思想变动与当年的“国学热”相结合，共同主导了20世纪90年代的文化氛围。这种文化氛围对于促进整个学术界反思及重构传统文化的合法性具有重要的启迪意义，为传统文化重返话语中心奠定了良好文化氛围。
四、中西方文化
近代在救亡的压力下，中国不得不向西方学习。这既是西方文化的内在化过程，也是西方文化在中国特定空间的普世化过程。近代西方文化的普世化过程实际上是西方时空的殖民过程，即西方时空对非西方时空的占领过程。在这个过程中，西方时间被塑造为时间的标准刻度，而非西方只有在这个刻度上找到相应位置才能获得意义。西方空间的殖民化过程是以西方为中心，将非西方纳入边缘位置的过程。非西方通过与中心的西方发生关系而建立自己的空间坐标。在西方文化普世化的背景下，中国民族文化其合法性要经由西方文化论证才能获取存在意义。尽管中国民族文化也试图反抗西方文化，但救亡压倒一切，抗拒显得力不从心。
但20世纪90年代以来，随着中国国际地位的提升和社会论域的改变，西方文化的普世化受到挑战，中国民族文化的主体性开始觉醒。在民族文化主体性的推动下，中国文化界开始尝试一些新的叙事话语，解构西方文化的普世价值，还原中华民族文化的生存意义，在这种背景下传统文化之生存意义重新浮出水面。
经济学家盛洪于1995、1996年发表《什么是文明》以及《经济学怎样挑战历史》等文，试图解构西方文化的普世性。他认为文明形成于特定时空，距离和时间都是影响文明形成的因素。构成文明的习惯传统、规章典藉以及文化观念中，必包含特定人群的察赋及其环境的全部信息。［18］他所谓的“文明”实际上受制于特定时空环境，即特定境遇。境遇化的文明观实际上将西方文明还原为西方区域中的文明，将超越时间的西方文明还原为具体空间的文明，为解构其预设的普世性奠定逻辑基础。境遇的限制是文明的时空拓展必然导致冲突的原因。他认为特定时空中的人习惯某种文明而不习惯另一种文明，当一种文明试图进行拓展时就产生了文明冲突。在面对文明冲突时，他放弃了境遇化的文明观，采用了超越性的文明观念，即文明程度与放弃武力成正比，程度越高，弃武越多，以此论证在近代尽管中国一直挨打，但中华文明高于西方文明仍无可置疑。因为以儒学为主体的中华文明讲求协作、和睦，和平解决冲突；而西方文明的基础即社会达尔文主义，注重竞争、尚武，因而以武力解决冲突。由此，他通过重建文明优劣的标准，重新排列中西文化的时间序列关系，认为挨打并不落后，以儒学为主体的中华文明反而比西方文明高级，因此西方文明不能拯救世界，而中华文明才能在未来承担创建全球文明的任务。但此中华文明并不是指中国当前的“文明”，中国当前的文明恰是西化的文明。因此，其逻辑结论就是回到中国古代文明中寻找构建世界文明的资源。依据这个结论，儒学之复兴已呼之欲出。
该文由于提出了切中当时学界所关注的中西文明比较问题，因而引起了广泛关注［19］，该文试图解构西方社会达尔文主义的文化特点以建立中华民族文化自主性的努力也得到了充分的肯定［20］。但该文并没有跳出中西二元对立概念范式处理中西关系，但解构了其原有涵义，在客观上对推动儒学复兴具有一定学理意义。但该文论证的逻辑不甚严密，因而遭到学者广泛批评，如秦晖对“中国和平方式解决冲突”的规则提出质疑，对盛洪据以论证中国文明比西方文明更加和平的历史材料进行反驳［21］。徐友渔指出了该文的方法论的错误，并质疑有关“挨打等于先进”的结论［22］。
后现代思潮在重建民族文化自主性时对于传统文化的复兴也起到了一定的推动作用。后现代主义是西方在反抗现代性问题的基础发展起来的，是一种现代性批判思想。国内一些学者以后现代主义为武器，将其转换为推动民族文化主体性构建的合法性理论，在推翻西方中心主义的基础上重建了另一中华中心。从逻辑上来讲，这一理路本身恰是反后现代的，因为西方后现代主义的基本理路即解构中心主义、解构现代性等。而实际上所建构的民族主体性却是与后现代解构中心主义的内在理路是相冲突的。张颐武等人的思想即是代表。首先，他们通过揭示近代现代化进程的“他者化”，以解救中华性，认为“他者化”即将西方内在化的过程，这个过程在当前的历史时期应走向终结，即现代性的终结，实际上是西方现代性在中国的终结。［23］随着西方现代性的终结，被压制的中华性随之被解救，而传统文化作为中华性的基本标识也随之被解放出来。其次，他们从学理上为解救中华性进行了尝试。其理路是将后现代主义对现代性的批判，还原为对发生在西方历史时空之现代性的批判，将以西方为参照的普遍的现代性还原为西方特定空间的个性的现代性，从而解构中西文化在时间序列上的先后关系，将不同民族的现代性从历时现象还原为共时现象。［24］在差异化的共时性的现代性现象中，不同民族现代性的个性得到尊重，都可以创造自己独特的发展道路和模式。［25］由此，二元对立的中西概念范式得以解构，中华民族现代性的意义得以充分展现。而传统文化作为中华性构建的重要资源，随着中华性正当性的确立而开始建立起自身的合法性。
从学理上讲，后现代主义由现代性批判理论转换为民族性构建的重要合法性理论，确实是错位，也遭到了部分学者的批判④。但不可否认的是，这种错位却对中华民族性的构建具有一定的推动意义，为传统文化搭乘中华性之列车走向复兴之路奠定了重要基础。
总之，随着20世纪90年代社会论域的改变，近代逐渐形成的制约传统文化地位的传统/现代、保守/进步、中国/西方等二元对立概念范式趋于瓦解，为从学理上扫清制约传统文化复兴的思想障碍奠定了观念基础。