从上世纪九十年代开始,中国的自杀率被认为有了很大的增加,这引起了公共卫生界和医学界的关注,也成了西方的中国研究需要解释的现象。中国的自杀主要发生在乡村,在妇女群体,在受教育程度低的人身上,这与世界上许多发达国家的自杀现象相反。因此,中国的自杀现象提供了了解当代中国社会的一个非常难得的门径。
　　现象的独特性,经常是人类学家的重要发现的开始。如果这一现象是生死攸关的生命现象,对它的研究不仅有直接的现实干预意义,而且会产生对其社会的文化底蕴的直接洞悉。譬如说,美国伯克利大学人类学家南茜·谢珀-胡丝上世纪六十年代在巴西当和平队队员时发现巴西的一个小镇婴儿死亡率特别高这一现象给她留下深刻印象。这成了她在上世纪八十年代到这个小镇做长期田野调查的主要原因。她在调查后写成的《视死无泪》成了经久不衰的名作。她的重要发现之一是,母爱并不是绝对的人类的本性,在特定的文化和社会条件下,母亲也会变得“不近人情”,以至于在一个接一个的婴儿死亡时,母亲居然并不那么悲哀。有的母亲甚至悲悯而平和地庆祝幼小的亡灵变成了天使。当然,对产生这种无情现象的社会和文化条件的深入展示,是这本书的长处。这里就不详细说了。
　　哈佛大学人类学家凯博文的《病痛的社会起源》起始于他在中国“文革”结束后做田野调查中发现的重要现象:为什么这么多中国人得神经衰弱?对神经衰弱这一现象在中国和西方的历史考察,让凯博文感到了一种可能性:心理现象的躯体化。中国人可能因为文化习惯而把西方精神医学所认定的精神病症感受表达为身体的不适。神经衰弱很可能就是抑郁症的躯体化。但凯博文并没有满足于这一相对本质化的结论。他把中国人在文化大革命中的经历同神经衰弱的普遍流行联系起来,认为社会生活状况(比如说频繁的政治运动)可能造成了一种对于身心疾病的特殊体验,人们倾向于把这一体验表述为身体的不适,不完全是所谓身心合一的华人身体的普遍范式(比如中医对情绪的调节可以通过舒肝),还可能因为在特定的政治气候下,得神经衰弱比患一种精神疾病(如抑郁)更“安全”,不会引起对患者的政治立场的怀疑。这是一个非常深入的发现。
　　吴飞在哈佛读博士师从于凯博文。凯博文最早并不是人类学家,而是精神科医生。他在上世纪七十年代初作为美国的医生在台湾地区工作时,对于台湾的医疗体制所体现的中国文化深感兴趣。他发现,西医、中医和民间宗教的疗治传统构成了内涵极为丰富的互为补充和相互影响的医疗文化。凯博文对当地的病人与医生治病诊断的沟通过程、对疾病的不同文化用语做了文化人类学的田野调查,并写成了他的第一部文化、疾病和医疗的民族志,题为《文化情景中的病人和治疗者》。这部民族志,不仅成为当时中国研究领域对于亚洲医疗系统和中医的热情高涨的研究的独特成果,而且成为文化和社会人类学的重要分支——医疗人类学的奠基作品之一。
　　医疗人类学的兴起是从文化人类学对于世界各地民间宗教的疗治传统的研究开始的。上世纪六十年代,美国的医疗人类学展现雏形。几个世纪以后的今天,医疗人类学在西方人类学里,成了发展最快的领域之一。二○○九年,美国人类学会的医疗人类学分会在耶鲁大学召开了庆祝医疗人类学五十年发展历程的学术大会,有一千多人参加,上百个小组讨论会,盛况空前。从台湾的研究开始,凯博文对医疗人类学的发展做出了重要贡献。这包括他对医疗人类学的教学和研究的体制化的贡献。其中,最具有影响的工作之一,是他在哈佛大学的医学院,把他的前任艾森伯格创建起来的社会医学系发展成为一个医疗人类学的研究和教学的旗舰阵地。
　　社会医学的传统,起源于十九世纪德国的医生、政治家和早期人类学家芜乔·鲁道夫。芜乔的一句名言是:“政治是在一个宏大范围内的医疗。”如果说芜乔是社会医学这一观念的鼻祖之一,凯博文则是把这一观念在美国的最重要的医疗教育研究机构——哈佛医学院变为可以操作的实践活动的奠基人物之一。凯博文同时在哈佛文理学院的人类学系和哈佛医学院的社会医学系任教,后来接替艾森伯格担任了社会医学系的主任近十年之久。其间,社会医学系从上世纪八十年代初开始,在美国精神健康研究院的资助下,每年招收两名或数名医疗人类学的博士后,对于文化精神病学和相关的医疗人类学的题目从事两年的专题研究。近三十年后,在这里做过博士后的许多医疗人类学家,已经成为医疗人类学的卓有成就的人物。在凯博文的影响下,社会医学系做的一件与中国的精神病医学发展直接有关的事是,每年培训一到两名中国的精神科医生,让精神科医生到实践中去体会社会文化对精神医学的重要影响。
　　如吴飞所述,中国的自杀研究这一课题是凯博文让他做的。但是,吴飞以卓越的田野调查和优美的文笔表明,《浮生取义》成了他的热情之所在。“中国的自杀率为什么这么高” 这一问题,促使他开始了漫长的探索之旅,并最终迎来收获的季节。很少人类学家有吴飞这样的出版经历:《浮生取义》的英文版与中文版同在二○○九年出版;而在这两年多以前,他就自杀的田野调查和自杀的文化思考写成的札记就已经结集出版,题名为《自杀作为中国问题》(生活·读书·新知三联书店);他以更系统的形式写成的《自杀与美好生活》一书也由上海三联书店出版。
　　最重要的是,《浮生取义》加深了对中国的自杀问题、对中国当下的社会文化的变迁、对关系到生命这一所谓“最重要的哲学问题”的理解。 当年凯博文在中国台湾和大陆做田野调查时所用的最重要的方法之一,是与人深入的交谈,在此基础上对被访谈者的叙述做出分析和解释。吴飞坚持了这一传统,并积累了相当数量的个案叙述,为他的整体解释框架奠定了坚实的基础。我想强调的是,这件看上去顺理成章的事情,曾几何时,在对后现代主义的误读中,变得颇有问题了。其争议在于,如果访谈中的叙述,总是人在当地当时的话语建构,叙述的真确性就大有折扣,依据叙述而来的解释框架就可能因为过分地依赖已经建构过的话语而变得可疑。我的看法是,没有人怀疑叙述是话语建构,但这并不能成为轻视访谈的理由,更不能因为叙述中话语建构的陷阱而躲进纯话语(比如电影)分析之中去。《浮生取义》的长处在于,作者通过非常有亲和力的人缘和向导,有效地进入了理想的谈话情景,获得了一个又一个曾经自杀而未成功者、自杀者的亲朋邻居等等人的叙述和评论。或许,吴飞的研究是到目前为止唯一把研究建立在相当数量的访谈叙述之上的对于自杀的人类学社会学研究。一百多年前,自杀的社会学研究之父涂尔干所依据的,主要是统计数据和当时有限的第二手资料对自杀的描述。在以后的一百多年间,有许多的自杀研究问世,其中以个案分析作为研究方法的重要领域是涂尔干之后大发展的心理分析和精神病学。但是心理分析得到的材料,多半来自有一定教育程度的人。而吴飞进行的,是在日常情境下对自杀的田野研究,特别是在教育程度不高的农民中进行自杀研究。困难是明显的,而机遇也是空前的。
　　正是这一长期的、艰苦的、深入的访谈,使得作者建立起了对已有的解释自杀现象的种种理论的在地权威的质疑。尽管中国的自杀与世界上主要发达国家的自杀在人群分布上正好相反 (西方集中在男性、教育程度高和城市人口上,而中国则集中在女性、教育程度低和农村人口上),要颠覆已有的解释模式并不是一件容易的事。最重要的是,对已有模式的颠覆与建立新的解释模式是相辅相成的。 当作者发现自己是在一个完全非涂尔干的环境下研究涂尔干的关切时,这只是研究的开始;当作者发现,他从小就耳熟能详的“过日子”“做人”“丢人”“面子”“赌气”等等中国人的生活概念,竟可以带领他进入一个理解自杀的柳暗花明之地。