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犹太民族是一个饱经忧患的民族，在这个民族中，产生了有史记载的第一个彻底的—神教——犹太教，它深刻地影响了整个西方文明，因此而有西方文明是两希(希腊与希伯来)文明的后代之说。犹太民族曾经向人类贡献了一大批杰出的科学家和思想家——从爱因斯坦到弗洛伊德，从斯宾诺莎到马克思。在本世纪，这个民族中又出现一位杰出人物，他对现代西方思想的巨大影响，已深入到哲学、神学、心理学、教育学以及各门社会科学之中，而他产生影响的方式即宗教思想的方式，恰恰最能代表犹太民族的传统和心态，同时又最具有超民族性或普遍性。
这位在西方被公认为“当代最伟大的思想家之一”的人物，这位二十世纪最重要的犹太宗教哲学家，就是马丁·布伯(Martin Buber，一八七八年——一九六五年)。而他那部产生了如此巨大影响的主要代表作，竟是一本只有几万字的小册子——《我与你》。
“我与你”，这个在世界各国语言中平常至极，在人类生活中用得烂熟的词组，经过《我与你》的阐发，竟成了西方世界语言中意义至深，给人类生活以极大启发的哲学箴语。对于那些沉溺于自我中心的所谓“现代人”，这三个字已成了振聋发聩的警世钟声。
《我与你》初版于一九二三年，德文原名为Ich und Du，常见的英译名为I and Thou。Thou是个古语用词，现多用于宗教仪式中，也见于流行极广的詹姆士钦定本《圣经》中，作为第二人称代词以称呼上帝或神，因此多被理解为表示高度尊敬的第二人称代词，至少相当于或约略相当于现代汉语的“您”。可是，同现代汉语不同，也同德语、法语和俄语不同的是，在现代英语中，“您”同“你”无法区别，都用you来表示。所以《我与你》的英译本，也有叫做I and You的。从德文本或汉译本(陈维纲译)阅读这本小书的人，会发现它的文字深刻隽永而又艰深古奥，这固然是其诗化哲学的风格和生存哲学的特征之反映，但也给不能读英译本(我认为英译文极其晓畅平易)的中国读者，尤其是不熟悉生存哲学的中国读者造成晦涩难解的感觉。其实，这本小书的思想虽然深邃独特，却又平易近人，恰如“我与你”这三个字之平易近人一般。而这三个字，又集中体现着这种思想的精髓，所以要读懂这本书，必先弄清楚这三个具有关键性意义的人称代词在此的深意。我们且从“你”开始，先追溯you与thou的有趣小史，分析两种英译名的利弊得失。
德语的Du(你)不同于Sie(您)，是用于亲近的、熟悉的、关系密切的人之间的第二人称代词。所以这本书的中译名只能是《我与你》而不能是《我与您》，由此类推，英译名显然应是I and You。可是为什么会有I andThou流传呢？原来thou这个词，虽然如前所说，现在具有非常正式非常尊敬的意味，同亲密无间意味的you形成对照，可是在古时候，这种位置恰好是颠倒的：thou用于关系亲密者，you用于陌生者或正式场合。一六一一年，詹姆士钦定本《圣经》的译者选用了当时具有亲切意味的thou作为对上帝的称呼，把上帝称为“你”(thou)而不是“您”(you)，这恰恰准确地表达了三百多年后布伯的思想。因为布伯认为，人与上帝的关系正是亲密无间的“我与你”的关系，而不是疏远陌生的“我与您”或“我与它(他、她)”的关系，更准确些说，他认为只有在人与人、人与世界的“我一你”关系里，上帝才呈现于其中。由此观之，把IchundDu译为IandThou长处在于使人联想到布伯思想的深层部分——人与上帝的关系，但是，由于现代英语中thou这个词已变成对之必须恭敬的上帝之专称(这正是古老的詹姆士钦定本《圣经》继续流传的结果，因之一九四六年由英语世界众多专家多年校译审定的修订标准本《圣经》取消这一古语词，而代之以you时，曾被许多人视为不敬)，所以它反而不如you这个常用词更能表达布伯的原意了。总之，就英语译名而言，古语以thou为妙，今语以you为佳。这两个词用法的演变，恰反映出多年来一些人对上帝由敬而远，由亲而疏的心态变化。这种变化常被归咎于理智主义神学的变化，布伯对这种变化深恶痛绝。
要之，布伯使用表示关系密切的人称代词“你”(德语du)，意在表述一种面对面的、亲密无间的人格关系。只要记住这一点，英文thou与you两种译法的优劣，就不会妨碍我们对他的思想的理解了。
说完了“你”，再来看看“我”。这个词在翻译上不会引起什么问题，可是在现实世界中，“我”却是含义深远、意义无穷的。笛卡尔说：“我思故我在”；唯意志论者说：“我欲故我在”。路易十四说：“我死后哪管他洪水滔天！”刚会说话的婴儿说：“我要……”。印度教主张“梵我合一”，佛教则倡言“诸法无我”。“我”，似乎最无歧义，最无差别，又似乎歧义最多，差别最大。布伯指出，“我”是有差异的，不同的“我”可归结为两类，因为“我”总处于关系之中，没有关系就无所谓“我”(亦无所谓“你”、“他”、“她”、“它”)，而这些关系可归结为两类：“我－你”关系与“我－它(他、她)”关系。关系之说，并非一时奇想或故弄玄虚，关系是异常实在的东西。古希腊的哲人就已认识到，人是社会的(即彼此交往的、处于关系中的)动物，亚里士多德说，谁若不需要社会(即没有人际交往或脱离任何关系)，谁就只是兽或神，而不是人。马克思也有一句名言：人的本质就是社会关系的总和。布伯把关系者归结为“我”、“你”、“它(他、她)”三类，三者都可以指人，也可以指物。“我”的关系者归结为“你”还是“它”，是由“我”对关系者的态度决定，按“我”的态度划分的。所以两类关系之说，实际上简化了极其复杂多样的人际关系，而其立足点则是“我”的人生。要理解这种学说，需要的不是高深的理论修养，而是深沉的人生体验。
“我—你”关系与“我—它”关系，指的是“我”对与“我”相关的一切事物的态度或关联方式，也就是两种不同的人生态度或生活方式。对关系者的态度不同，与之打交道的方式不同，则人生态度或生活方式就不同；人生态度或生活方式不同，其人也就不同。这就是布伯所谓“我－你”中的“我”与“我—它”中的“我”不同的意思。这里的道理十分浅显。例如离婚状纸中常有这样的话：“他的行为已完全不象一个丈夫了”。这意思是说，由于男方对女方采取行动的方式已不把对方作为妻子，这种态度便使他自己不复成为丈夫，“夫－妻”关系中，“妻”这一概念的消失，同时导致了“夫”这一概念的消失。撇开法律程序不论，就人与人的关系而言，绝不能认为无论我如何对待我的妻子，我都仍然是她的丈夫。事情很清楚：我在多大程度上不把她作为妻子，就在同样大的程度上不再是她的丈夫。“夫妻”这一词组所指的，是两个人彼此对待的方式，“丈夫”的身份是与他对待她的某种方式共存亡的。
读者不难看出，第三个字即“与”字的意思，其实已讲得不少了。“与”就是关系。关系是根本的，“你”、“我”、“它”都处于关系中，离开关系，这三个字就毫无意义。所以讲“你”和“我”不可能不连带讲出关系。“我—你”关系和“我—它”关系概括了人对待世界和他人的态度，即人与所谓“存在者”(亦译“在者”，即存在着的一切)打交道的方式。一个人如何同存在者打交道，他就是怎样的人。“我”同存在者建立何种关系，“我”就是怎样的“我”。“我—你”关系是一种亲密无间的、相互对等的、彼此信赖、开放自在的关系。“我—它”关系是一种，考察探究的、单方占有的、利用榨取的关系。在“我—你”关系中，双方都是主体，来往是双向的，“我”亦取亦予。在“我一它”关系中，“我”为主体，“它”为客体，只有单向的由主到客，由我到物(包括被视为物的人)。
“我一它”关系对于人的生存和发展是不可缺少的，人类的许多成就都必须通过对世界持“我—它”态度才能取得。可是在“我—它”关系中，“我”的兴趣只在于从“它”那里获取什么东西，利用“它”来达到某种目的，而不在于把“它”作为人格来对待，来发生相互的关联。显然，如果这种关系或态度扩及人与人之间，那是十分可怕的。事实上，我们在多数场合下有意无意地采取的，正是这么一种态度，而且布伯认为，在人类历史和文化中，“我－它”关系正一步步吞噬着“我—你”关系的地盘。与此相对照的是，当我们把一个人作为“你”来对待，也就不把他视为一个物或一个客体了。“当我面对一个人，把他作为我的‘你’，并对他讲说原初词‘我—你’，这时他就绝不是物中之一物，也不是由物所构成的了。”(参看陈维纲译本第23页)这种真正的符合人性的关系，本来就只出现在少数场合，“转瞬即逝”，由于“我—它”关系的侵蚀，就益发显得可贵，就越加需要了。
把人作为物来对待，对人采取“我—它”态度，不仅仅贬低了别人，同时也付出了自己的人性作为代价。因为只有通过真正的符合人性的关系，即“我－你”关系，人才能成为真正的人。例如，如果一个主人把奴仆作为物，作为“它”来对待，随着奴仆所受的非人待遇而来的，就是主人自己的非人化。所以布伯说：“人离‘它’无法生存，但谁若仅仅同‘它’生活，谁就不是人。”(参看陈译本第51页。)
布伯的这些思想看似抽象，其实揭示了人类生活中一个根本性的实际问题。由于“我—你”关系涉及人的整个存在，它要求人用自己的整个身心对别人的全部存在作出回应，如果我们同人建立了“我－你”关系，那就不可能去仇恨人。象“文化大革命”或法西斯战争宣传那样把“敌人”抽象化(例如“黑五类”)、非人化(例如“牛鬼蛇神”)，从而煽起仇恨狂的现象，在心理上就是利用人会仇恨作为“它”的抽象对象，而不会仇恨作为“你”的具体完整的对等相关者这一特点而造成的。
读者很容易以为，布伯所说的“我—你”关系，只能存在于人与人之间。然而布伯认为，人与动物、植物甚至无生物之间也可以有这种关系。人观察一棵树或一片树林，可以估算其木材数量，只关心利用之或出售之以获利。这当然是“我—它”关系。但这并非人与树或树林发生关系的唯一方式。人也可以悠然仰卧于树木的浓荫之下，凝神观照，心旷神怡，甚至物我合一……这一切都表明人与树进入了“我一你”关系。类似的情况更为经常地出现在人与动物之间。布伯在《我与你》中关于人与猫建立“我一你”关系的瞬间的那段精彩描写，即为一例。
这种思想并非是哲学家脱离实际的奇思妙想，而自有其深刻的现实意义。当代的生态学警告人们：把自然视为一个取之不尽的资源库的时代已经结束，人类赖以生存的生物圈是一个十分脆弱的东西，人只有把自己置于与自然相互依赖的关系之中，才有希望避免生态灾难。换言之，人必须同自然建立一种共生关系，仅仅考虑人的生存，就会毁掉人的生存。布伯的思想与之不谋而合。他早在六十多年以前，就号召人不仅仅在社会关系方面摆脱“我—它”关系的统治(参见陈译本第65～70页)，而且在人与自然的关系方面也摆脱“我一它”关系的束缚，这就不但在那通向“非人”与“毁灭”的路口亮起了红灯，而且在那通向“真正的人”与“生存”的路口挂起了指路标。
当然，布伯的这些思想都有着深厚的宗教根基。在宗教思想方面，布伯认为人与上帝也可以有“我－你”和“我—它”两种关系。很多人把上帝视为一种抽象，可以论述，可以用理性论证加以证明，可以象对一个客体那样加以考察和讨论，这当中包括不少哲学家和神学家。布伯认为，这些人是用“我—它”方式来对待上帝，把上帝当成一个可以运用理性来解决的问题，就把上帝当成了一个对象、一个物、一个“它”。在“我—它”关系中，我们不可能真正认识一个人，同样绝不可能认识上帝。同上帝的唯一适当的关系，应该是相互性关系，是“我－你”关系中最内在强烈的关系。我们对待上帝，不仅要将其作为“你”，而且要作为“永恒的你”。但是人们会问：在哪里才能找到这么一种与上帝的关系呢？
布伯的回答是，上帝即“永恒的你”，是无时不在无处不在，永远在当下存在的。上帝呈现在每一个真正的“我—你”关系中，而每一个真正的“我—你”关系也促使人去追求同那“永恒的你”的“我—你”关系。上帝不象鲁道夫·奥托(RudolfOtto所说的那样是“全然外在者”，上帝是“全然现存者”。同上帝的适当关系，不在于为其存在和属性进行论证和辩论，而是以祈祷和牺牲为基础的。正因为如此，人们谈论上帝时所用的流传最广的类比，是把上帝比作人。这种谈论上帝的方式，就是在承认这个类比不能穷尽上帝性质的同时，努力去把握上帝作为“永恒的你”的意义。
乍看之下，布伯的宗教思想颇有神秘主义色彩，但是稍加体会，就会发现他恰恰是神秘主义和消极出世思想的激烈反对者。他不但用相当篇幅深刻地批判了神秘主义和出世思想，而且反复说明：充分介入世俗生活并使之神圣化之日，就是同“永恒的你”相见之时。“倘若你穷究万物及限在之生命，则你趋近无底深渊；倘若你无视万物及限在之生命，则你面对无限空虚；而倘若你圣化生命，则你与无限生机之上帝相遇。”(引自陈译本第102页)
使生活神圣化意味着摆脱一味利用的关系，即“我—它”关系，“非本真关系”，而同世上的一切建立“我—你”关系，即“本真关系”。“生活不能被分成两半，一半是同上帝的本真关系，另一半是同世界的非本真的‘我—它’关系——你不能一面虔诚地向上帝祈祷，一面又汲汲于私利。人若把世界视为谋利的手段，则他也会把上帝视为谋利的手段。……如果一个人(不是指“无神论者”)对那无名者(按指上帝。——笔者)说话，乃是出于暗夜里顶楼小窗中的渴求，那么他就是一个不信神的人。”(参看陈译本第132页)撇开这里的宗教思想不论，其中表现的人生态度显然是积极而高尚的，而且也是对那些“信神”或不信神的唯利是图者的深刻批判。在谈到同“永恒的你”相遇而获得的“充实的现在”，即所谓“启示”给予人生的意义时，布伯写道：“这种意义，不是‘来生’的意义，而是我们的此生的意义，不是‘彼岸’世界的意义，而是我们的此世的意义，它要在此生之中，在与此世的关系之中得到证实。”(参看陈译本第135页)
布伯在基督教思想史上被视为一位存在主义神学家，同时他又是犹太教哈西德教派的思想家，但他的思想是超越宗教和宗派界限的。下面这段话既反映了他的这一特点，也表明了他的人生观的入世性质和积极性质，还可以视为《我与你》一书的一个总结：
“你必须自己开始。假如你自己不以积极的爱去深入生存，假如你不以自己的方式去为自己揭示生存的意义，那么对你来说，生存就将依然是没有意义的。每一件事物都在等待着你去圣化；每一件事物都在等待着在相见中被你发现，在相见中被你实现……。用你的全部存在去同世界相会吧，这样，你也将与上帝相会。”(《无声的问题》，载于《在转折点上》，纽约，一九五二年版，第44页。转引自利文斯顿著《现代基督教思想》，第353页。)
最后我想顺便谈谈对《我与你》“后记”的最后一段话的理解。陈译本中这段话是：“我们不能证明上帝与人的相互关系的存在，正如不能证明上帝的存在。如果谁敢于讨论此问题，他必须提出证据，并让对话者也拿出证据，现时的或将来的证据。”这里给人的印象是：在提出证据之前，人们不该讨论上帝与人的相互关系是否存在的问题。这与这段话前边的一段话、与全书表达的思想似有矛盾。相比之下，沃·考夫曼(Walter Kaufmann的英译文(Charles Scribner’s Sons，一九七O)似乎与全书的精神和布伯的一贯思想更为切合，意思也与前文相衔接。这段英译文可以译为：“上帝与人的相互关系之存在，犹如上帝之存在一样，是无法论证的。但任何人仍然敢于谈及这种相互关系，这就是在为之作见证，也是在请求他的听众为之作见证—现在或未来的见证。”(着重号为笔者所加。“论证”指理智的推理，“见证”指人生的体验)我认为陈君的译文精炼凝重，典雅传神，笔者不谙德文，本不应对据德文原版翻译的译文置喙，之所以敢于提出这句话来商讨，实在是因为它不唯是引人注目的全书结语，而且我觉得也是一句含意丰富的典型表述，对于理解《我与你》的思想比较重要，因而值得我们再三体味、探讨。
现代人多爱读短文，读薄书，我亦如此。我以前读过不少介绍布伯的文字，“我与你”三字如雷贯耳，但始终没有机会得睹全书，这次托陈君之福，得以竟读。掩卷之余，倍感此书似薄不薄，斯文似短匪短，非再三咀嚼玩味不可。惜乎自己常陷于“我—它”纠结，无暇常与早已作古的布伯作“我一你”之会，只好一边慨叹“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”一边以“慎思笃行”的中国古训聊以自慰了！
一九八七年五月一日凌晨于北京东郊西八间房
(《我与你》，〔德〕马丁·布伯著，陈维纲译，三联书店一九八六年十二月第一版，0.94元)
这位在西方被公认为“当代最伟大的思想家之一”的人物，这位二十世纪最重要的犹太宗教哲学家，就是马丁·布伯(Martin Buber，一八七八年——一九六五年)。而他那部产生了如此巨大影响的主要代表作，竟是一本只有几万字的小册子——《我与你》。
“我与你”，这个在世界各国语言中平常至极，在人类生活中用得烂熟的词组，经过《我与你》的阐发，竟成了西方世界语言中意义至深，给人类生活以极大启发的哲学箴语。对于那些沉溺于自我中心的所谓“现代人”，这三个字已成了振聋发聩的警世钟声。
《我与你》初版于一九二三年，德文原名为Ich und Du，常见的英译名为I and Thou。Thou是个古语用词，现多用于宗教仪式中，也见于流行极广的詹姆士钦定本《圣经》中，作为第二人称代词以称呼上帝或神，因此多被理解为表示高度尊敬的第二人称代词，至少相当于或约略相当于现代汉语的“您”。可是，同现代汉语不同，也同德语、法语和俄语不同的是，在现代英语中，“您”同“你”无法区别，都用you来表示。所以《我与你》的英译本，也有叫做I and You的。从德文本或汉译本(陈维纲译)阅读这本小书的人，会发现它的文字深刻隽永而又艰深古奥，这固然是其诗化哲学的风格和生存哲学的特征之反映，但也给不能读英译本(我认为英译文极其晓畅平易)的中国读者，尤其是不熟悉生存哲学的中国读者造成晦涩难解的感觉。其实，这本小书的思想虽然深邃独特，却又平易近人，恰如“我与你”这三个字之平易近人一般。而这三个字，又集中体现着这种思想的精髓，所以要读懂这本书，必先弄清楚这三个具有关键性意义的人称代词在此的深意。我们且从“你”开始，先追溯you与thou的有趣小史，分析两种英译名的利弊得失。
德语的Du(你)不同于Sie(您)，是用于亲近的、熟悉的、关系密切的人之间的第二人称代词。所以这本书的中译名只能是《我与你》而不能是《我与您》，由此类推，英译名显然应是I and You。可是为什么会有I andThou流传呢？原来thou这个词，虽然如前所说，现在具有非常正式非常尊敬的意味，同亲密无间意味的you形成对照，可是在古时候，这种位置恰好是颠倒的：thou用于关系亲密者，you用于陌生者或正式场合。一六一一年，詹姆士钦定本《圣经》的译者选用了当时具有亲切意味的thou作为对上帝的称呼，把上帝称为“你”(thou)而不是“您”(you)，这恰恰准确地表达了三百多年后布伯的思想。因为布伯认为，人与上帝的关系正是亲密无间的“我与你”的关系，而不是疏远陌生的“我与您”或“我与它(他、她)”的关系，更准确些说，他认为只有在人与人、人与世界的“我一你”关系里，上帝才呈现于其中。由此观之，把IchundDu译为IandThou长处在于使人联想到布伯思想的深层部分——人与上帝的关系，但是，由于现代英语中thou这个词已变成对之必须恭敬的上帝之专称(这正是古老的詹姆士钦定本《圣经》继续流传的结果，因之一九四六年由英语世界众多专家多年校译审定的修订标准本《圣经》取消这一古语词，而代之以you时，曾被许多人视为不敬)，所以它反而不如you这个常用词更能表达布伯的原意了。总之，就英语译名而言，古语以thou为妙，今语以you为佳。这两个词用法的演变，恰反映出多年来一些人对上帝由敬而远，由亲而疏的心态变化。这种变化常被归咎于理智主义神学的变化，布伯对这种变化深恶痛绝。
要之，布伯使用表示关系密切的人称代词“你”(德语du)，意在表述一种面对面的、亲密无间的人格关系。只要记住这一点，英文thou与you两种译法的优劣，就不会妨碍我们对他的思想的理解了。
说完了“你”，再来看看“我”。这个词在翻译上不会引起什么问题，可是在现实世界中，“我”却是含义深远、意义无穷的。笛卡尔说：“我思故我在”；唯意志论者说：“我欲故我在”。路易十四说：“我死后哪管他洪水滔天！”刚会说话的婴儿说：“我要……”。印度教主张“梵我合一”，佛教则倡言“诸法无我”。“我”，似乎最无歧义，最无差别，又似乎歧义最多，差别最大。布伯指出，“我”是有差异的，不同的“我”可归结为两类，因为“我”总处于关系之中，没有关系就无所谓“我”(亦无所谓“你”、“他”、“她”、“它”)，而这些关系可归结为两类：“我－你”关系与“我－它(他、她)”关系。关系之说，并非一时奇想或故弄玄虚，关系是异常实在的东西。古希腊的哲人就已认识到，人是社会的(即彼此交往的、处于关系中的)动物，亚里士多德说，谁若不需要社会(即没有人际交往或脱离任何关系)，谁就只是兽或神，而不是人。马克思也有一句名言：人的本质就是社会关系的总和。布伯把关系者归结为“我”、“你”、“它(他、她)”三类，三者都可以指人，也可以指物。“我”的关系者归结为“你”还是“它”，是由“我”对关系者的态度决定，按“我”的态度划分的。所以两类关系之说，实际上简化了极其复杂多样的人际关系，而其立足点则是“我”的人生。要理解这种学说，需要的不是高深的理论修养，而是深沉的人生体验。
“我—你”关系与“我—它”关系，指的是“我”对与“我”相关的一切事物的态度或关联方式，也就是两种不同的人生态度或生活方式。对关系者的态度不同，与之打交道的方式不同，则人生态度或生活方式就不同；人生态度或生活方式不同，其人也就不同。这就是布伯所谓“我－你”中的“我”与“我—它”中的“我”不同的意思。这里的道理十分浅显。例如离婚状纸中常有这样的话：“他的行为已完全不象一个丈夫了”。这意思是说，由于男方对女方采取行动的方式已不把对方作为妻子，这种态度便使他自己不复成为丈夫，“夫－妻”关系中，“妻”这一概念的消失，同时导致了“夫”这一概念的消失。撇开法律程序不论，就人与人的关系而言，绝不能认为无论我如何对待我的妻子，我都仍然是她的丈夫。事情很清楚：我在多大程度上不把她作为妻子，就在同样大的程度上不再是她的丈夫。“夫妻”这一词组所指的，是两个人彼此对待的方式，“丈夫”的身份是与他对待她的某种方式共存亡的。
读者不难看出，第三个字即“与”字的意思，其实已讲得不少了。“与”就是关系。关系是根本的，“你”、“我”、“它”都处于关系中，离开关系，这三个字就毫无意义。所以讲“你”和“我”不可能不连带讲出关系。“我—你”关系和“我—它”关系概括了人对待世界和他人的态度，即人与所谓“存在者”(亦译“在者”，即存在着的一切)打交道的方式。一个人如何同存在者打交道，他就是怎样的人。“我”同存在者建立何种关系，“我”就是怎样的“我”。“我—你”关系是一种亲密无间的、相互对等的、彼此信赖、开放自在的关系。“我—它”关系是一种，考察探究的、单方占有的、利用榨取的关系。在“我—你”关系中，双方都是主体，来往是双向的，“我”亦取亦予。在“我一它”关系中，“我”为主体，“它”为客体，只有单向的由主到客，由我到物(包括被视为物的人)。
“我一它”关系对于人的生存和发展是不可缺少的，人类的许多成就都必须通过对世界持“我—它”态度才能取得。可是在“我—它”关系中，“我”的兴趣只在于从“它”那里获取什么东西，利用“它”来达到某种目的，而不在于把“它”作为人格来对待，来发生相互的关联。显然，如果这种关系或态度扩及人与人之间，那是十分可怕的。事实上，我们在多数场合下有意无意地采取的，正是这么一种态度，而且布伯认为，在人类历史和文化中，“我－它”关系正一步步吞噬着“我—你”关系的地盘。与此相对照的是，当我们把一个人作为“你”来对待，也就不把他视为一个物或一个客体了。“当我面对一个人，把他作为我的‘你’，并对他讲说原初词‘我—你’，这时他就绝不是物中之一物，也不是由物所构成的了。”(参看陈维纲译本第23页)这种真正的符合人性的关系，本来就只出现在少数场合，“转瞬即逝”，由于“我—它”关系的侵蚀，就益发显得可贵，就越加需要了。
把人作为物来对待，对人采取“我—它”态度，不仅仅贬低了别人，同时也付出了自己的人性作为代价。因为只有通过真正的符合人性的关系，即“我－你”关系，人才能成为真正的人。例如，如果一个主人把奴仆作为物，作为“它”来对待，随着奴仆所受的非人待遇而来的，就是主人自己的非人化。所以布伯说：“人离‘它’无法生存，但谁若仅仅同‘它’生活，谁就不是人。”(参看陈译本第51页。)
布伯的这些思想看似抽象，其实揭示了人类生活中一个根本性的实际问题。由于“我—你”关系涉及人的整个存在，它要求人用自己的整个身心对别人的全部存在作出回应，如果我们同人建立了“我－你”关系，那就不可能去仇恨人。象“文化大革命”或法西斯战争宣传那样把“敌人”抽象化(例如“黑五类”)、非人化(例如“牛鬼蛇神”)，从而煽起仇恨狂的现象，在心理上就是利用人会仇恨作为“它”的抽象对象，而不会仇恨作为“你”的具体完整的对等相关者这一特点而造成的。
读者很容易以为，布伯所说的“我—你”关系，只能存在于人与人之间。然而布伯认为，人与动物、植物甚至无生物之间也可以有这种关系。人观察一棵树或一片树林，可以估算其木材数量，只关心利用之或出售之以获利。这当然是“我—它”关系。但这并非人与树或树林发生关系的唯一方式。人也可以悠然仰卧于树木的浓荫之下，凝神观照，心旷神怡，甚至物我合一……这一切都表明人与树进入了“我一你”关系。类似的情况更为经常地出现在人与动物之间。布伯在《我与你》中关于人与猫建立“我一你”关系的瞬间的那段精彩描写，即为一例。
这种思想并非是哲学家脱离实际的奇思妙想，而自有其深刻的现实意义。当代的生态学警告人们：把自然视为一个取之不尽的资源库的时代已经结束，人类赖以生存的生物圈是一个十分脆弱的东西，人只有把自己置于与自然相互依赖的关系之中，才有希望避免生态灾难。换言之，人必须同自然建立一种共生关系，仅仅考虑人的生存，就会毁掉人的生存。布伯的思想与之不谋而合。他早在六十多年以前，就号召人不仅仅在社会关系方面摆脱“我—它”关系的统治(参见陈译本第65～70页)，而且在人与自然的关系方面也摆脱“我一它”关系的束缚，这就不但在那通向“非人”与“毁灭”的路口亮起了红灯，而且在那通向“真正的人”与“生存”的路口挂起了指路标。
当然，布伯的这些思想都有着深厚的宗教根基。在宗教思想方面，布伯认为人与上帝也可以有“我－你”和“我—它”两种关系。很多人把上帝视为一种抽象，可以论述，可以用理性论证加以证明，可以象对一个客体那样加以考察和讨论，这当中包括不少哲学家和神学家。布伯认为，这些人是用“我—它”方式来对待上帝，把上帝当成一个可以运用理性来解决的问题，就把上帝当成了一个对象、一个物、一个“它”。在“我—它”关系中，我们不可能真正认识一个人，同样绝不可能认识上帝。同上帝的唯一适当的关系，应该是相互性关系，是“我－你”关系中最内在强烈的关系。我们对待上帝，不仅要将其作为“你”，而且要作为“永恒的你”。但是人们会问：在哪里才能找到这么一种与上帝的关系呢？
布伯的回答是，上帝即“永恒的你”，是无时不在无处不在，永远在当下存在的。上帝呈现在每一个真正的“我—你”关系中，而每一个真正的“我—你”关系也促使人去追求同那“永恒的你”的“我—你”关系。上帝不象鲁道夫·奥托(RudolfOtto所说的那样是“全然外在者”，上帝是“全然现存者”。同上帝的适当关系，不在于为其存在和属性进行论证和辩论，而是以祈祷和牺牲为基础的。正因为如此，人们谈论上帝时所用的流传最广的类比，是把上帝比作人。这种谈论上帝的方式，就是在承认这个类比不能穷尽上帝性质的同时，努力去把握上帝作为“永恒的你”的意义。
乍看之下，布伯的宗教思想颇有神秘主义色彩，但是稍加体会，就会发现他恰恰是神秘主义和消极出世思想的激烈反对者。他不但用相当篇幅深刻地批判了神秘主义和出世思想，而且反复说明：充分介入世俗生活并使之神圣化之日，就是同“永恒的你”相见之时。“倘若你穷究万物及限在之生命，则你趋近无底深渊；倘若你无视万物及限在之生命，则你面对无限空虚；而倘若你圣化生命，则你与无限生机之上帝相遇。”(引自陈译本第102页)
使生活神圣化意味着摆脱一味利用的关系，即“我—它”关系，“非本真关系”，而同世上的一切建立“我—你”关系，即“本真关系”。“生活不能被分成两半，一半是同上帝的本真关系，另一半是同世界的非本真的‘我—它’关系——你不能一面虔诚地向上帝祈祷，一面又汲汲于私利。人若把世界视为谋利的手段，则他也会把上帝视为谋利的手段。……如果一个人(不是指“无神论者”)对那无名者(按指上帝。——笔者)说话，乃是出于暗夜里顶楼小窗中的渴求，那么他就是一个不信神的人。”(参看陈译本第132页)撇开这里的宗教思想不论，其中表现的人生态度显然是积极而高尚的，而且也是对那些“信神”或不信神的唯利是图者的深刻批判。在谈到同“永恒的你”相遇而获得的“充实的现在”，即所谓“启示”给予人生的意义时，布伯写道：“这种意义，不是‘来生’的意义，而是我们的此生的意义，不是‘彼岸’世界的意义，而是我们的此世的意义，它要在此生之中，在与此世的关系之中得到证实。”(参看陈译本第135页)
布伯在基督教思想史上被视为一位存在主义神学家，同时他又是犹太教哈西德教派的思想家，但他的思想是超越宗教和宗派界限的。下面这段话既反映了他的这一特点，也表明了他的人生观的入世性质和积极性质，还可以视为《我与你》一书的一个总结：
“你必须自己开始。假如你自己不以积极的爱去深入生存，假如你不以自己的方式去为自己揭示生存的意义，那么对你来说，生存就将依然是没有意义的。每一件事物都在等待着你去圣化；每一件事物都在等待着在相见中被你发现，在相见中被你实现……。用你的全部存在去同世界相会吧，这样，你也将与上帝相会。”(《无声的问题》，载于《在转折点上》，纽约，一九五二年版，第44页。转引自利文斯顿著《现代基督教思想》，第353页。)
最后我想顺便谈谈对《我与你》“后记”的最后一段话的理解。陈译本中这段话是：“我们不能证明上帝与人的相互关系的存在，正如不能证明上帝的存在。如果谁敢于讨论此问题，他必须提出证据，并让对话者也拿出证据，现时的或将来的证据。”这里给人的印象是：在提出证据之前，人们不该讨论上帝与人的相互关系是否存在的问题。这与这段话前边的一段话、与全书表达的思想似有矛盾。相比之下，沃·考夫曼(Walter Kaufmann的英译文(Charles Scribner’s Sons，一九七O)似乎与全书的精神和布伯的一贯思想更为切合，意思也与前文相衔接。这段英译文可以译为：“上帝与人的相互关系之存在，犹如上帝之存在一样，是无法论证的。但任何人仍然敢于谈及这种相互关系，这就是在为之作见证，也是在请求他的听众为之作见证—现在或未来的见证。”(着重号为笔者所加。“论证”指理智的推理，“见证”指人生的体验)我认为陈君的译文精炼凝重，典雅传神，笔者不谙德文，本不应对据德文原版翻译的译文置喙，之所以敢于提出这句话来商讨，实在是因为它不唯是引人注目的全书结语，而且我觉得也是一句含意丰富的典型表述，对于理解《我与你》的思想比较重要，因而值得我们再三体味、探讨。
现代人多爱读短文，读薄书，我亦如此。我以前读过不少介绍布伯的文字，“我与你”三字如雷贯耳，但始终没有机会得睹全书，这次托陈君之福，得以竟读。掩卷之余，倍感此书似薄不薄，斯文似短匪短，非再三咀嚼玩味不可。惜乎自己常陷于“我—它”纠结，无暇常与早已作古的布伯作“我一你”之会，只好一边慨叹“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”一边以“慎思笃行”的中国古训聊以自慰了！
一九八七年五月一日凌晨于北京东郊西八间房
(《我与你》，〔德〕马丁·布伯著，陈维纲译，三联书店一九八六年十二月第一版，0.94元)