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在明恩溥的眼里,中国是没有沐浴到上帝福音的黑暗角落。在罗素的眼里,中国又成了远离工业文明的幸福乐土。如果说明恩溥出于传教的需要而误解以至丑化了中国的话,那么罗素则出于寻梦的需要而误解以至美化了中国。
中国人的气质,明恩溥著,刘文正、刘晓旸译,上海三联书店,2007
中国问题,罗素著,秦悦译,上海学林出版社,1996
一
“民族性”(或曰“国民性”)是什么?一个民族能否被概括出若干“性”来?如果能的话,这样的概括在多大程度上是客观的、而非本质主义的?如果存在“民族性”的话,造成它们的原因是什么?中国人的“民族性”是什么?……
1890年,美国传教士阿瑟·H·史密斯(明恩溥)出版了《中国人的气质》一书。此书奠定了明氏“中国问题专家”的地位,在西方世界影响极大。在近代中国,只有少数知识分子如鲁迅、潘光旦等注意到这本书。辜鸿铭则极为鄙视明氏的见解:“著有《中国人的性格》一书的阿瑟·史密斯,在我看来就不理解真正的中国人,因为,作为一个美国人——他无法深刻地理解真正的中国人。”〔1〕2
30年后,英国哲学家罗素出版了《中国问题》,其中专章探讨“中国人的性格”、“中西文明的对比”。〔2〕此书虽然也是写给西方人看的,但其在西方的影响,却远不如《中国人的气质》。相反,中国人却给予罗氏极热情的评价。罗素的“粉丝”徐志摩就认为罗氏的见解比传教士高明得多:“罗素这本书,在中西文化交融的经程中,确实地新立了一块界石。他是真了解真爱惜中国文化的一个人,说的话都是同情化的正确见解,不比得传教师的隔着靴子搔痒,或是巡捕房头目的蹲在木堆里钓鱼。”〔3〕301孙中山说:“外国人对于中国的印象,除非是在中国住了二三十年的外国人,或者是极大的哲学家像罗素那一样的人有很大的眼光,一到中国来,便可以看出中国的文化超过于欧美,才赞美中国。”〔4〕248有趣的是,明恩溥恰恰就是在中国住了几十年的外国人,他却没有像“极大的哲学家”罗素那样赞美中国。
“接受史”的这种反差,显然与时代背景、作者的观点、读者的文化背景和期待视野等有关。对于中国人和中国文化,明恩溥以批评为主,罗素则以称颂为主。简单地说,前者迎合了19世纪以后西方对中国的“文化帝国主义”的想象,而后者满足了中国人的虚荣心。固然,理性的人们勇于面对“他者”的优势,乐于听到“他者”的批评。但是,人终究是喜欢听好话,为比别人“先进”而窃喜的——这,恐怕就不是“民族性”,而是“人性”了。
“面子”几乎被公认为是最具有中国人“民族性”的东西。明恩溥甚至认为:“如果理解无误,就会发现,‘面子’就是一把钥匙,用它能打开那只藏有中国人诸多最重要性格的密码箱。”〔5〕1—2对于“面子”问题,不论是明氏的冷嘲热讽:
中国人是一个具有强烈演戏本能的种族……问题从不在于事实,而永远在于形式。……对于西方人来讲,中国人的“面子”就像南洋岛民的塔布一样,是一种不可否认的潜在力量,它叫人捉摸不透,不受规则约束。(1—2页)
还是罗素的推崇备至:
外国人对中国人的“要面子”觉得很可笑。殊不知只有这样才能在社会上形成互相尊敬的风气。每个人,都有面子,即使最卑贱的乞丐。如果你不想违反中国人的伦理准则,那就连乞丐也不能侮辱。如果你和中国人交谈时违反了礼节,如果他不怪罪你,肯定会置之一笑,把你的话当做戏言。(162—163页)
他们都只触及了问题的一面:罗素强调目的,而明恩溥注意的是手段。“面子”的本来目的是互相尊重,在某种程度上的确有助于“形成互相尊敬的风气”。但它从来就不是像罗素说的那样“连乞丐也不能侮辱”,侮辱一个乞丐并不一定会违反“面子原则”,关键要看谁去侮辱。就像鲁迅讲过的那个笑话,富人叫乞丐滚开,这是侮辱,可在乞丐看来则是极有面子之事。罗素误读了中国人的“面子”问题,他大概是用了人道主义的原则来解读“面子”。在这个问题上,在中国呆了几十年之久的明恩溥显然观察得更深入到位。他敏锐地看到:中国人重视形式甚于事实,为了“面子”不惜歪曲事实,置规则于不顾(他没有意识到,对于“要面子”的人来说,“面子”则是更高的规则)。然而,他夸大了中西差异。荷马在《伊利亚特》一开篇就歌唱阿喀琉斯的愤怒,阿喀琉斯的愤怒,也可以说是个“面子”问题。明恩溥说:“为了面子而丢掉性命,这样的事情对于我们而言是没有什么吸引力的。”(3页)可是,像普希金那样死于决斗的,在西方也不算罕见。阿喀琉斯和普希金都是为了“荣誉”,而荣誉,不就是“面子”吗?
概括“民族性”实在不是一件容易的事情。
二
明恩溥和罗素的中国观的许多差异,可以在他们的价值观、动机、时代背景的差异中得到解释。
明恩溥批评中国人漠视时间、漠视精确,“要在一个中国人身上培养出对迅捷和速度之重要性的赞赏,仍是一件困难的事情……最令外国人厌烦的,还是中国人在登门拜访时所表现出的对时间的漠视。”(26页)而在罗素看来,这样一种优雅的、艺术的人生态度却是值得称赞的,尤其是可以用于治疗一味追求“进步”、深陷于工业主义的泥淖之中而痛苦不堪的西方人:“至于人生的乐趣,是我们生活在工业文明的时代,受生活环境重压而失去最重要、最普通的东西。但在中国,生活的乐趣无所不在,这也是我要赞美中国文化的一大原因。”(3页)明恩溥和罗素相距不过几十年,几十年之间,中国的“民族性”和文化并无本质的不同,不同的是观察者的观点。明恩溥引以为豪的时间观念、精确性,正是罗素所诟病的现代病。在罗素看来,人们大可不必那么紧张忙碌,悠闲的人生更多乐趣。
传教士明恩溥不请自来,带着神圣的使命感,到中国传播上帝的福音。他断定“中国永远都不可能关起门来进行改革”(252页),要改革中国,必须借助外力。而这外力就是基督教。在《中国人的气质》最后一章,明恩溥分析了中国的种种需要:科学、正义、良知……一切的需要归结起来就是一种:基督教。对中国人的种种分析与指责,是为了表明中国人缺乏基督教。对儒家文化的种种批评,是由于它顽固地阻碍了基督教的传播。“祖先崇拜才是中华民族的真正宗教……祖先崇拜不被放弃,基督教便永远无法引入中国。”(139—140页)罗素到中国,是为了寻找治疗西方文明病的良方,他说:“我的心中充满了疑惑的痛苦:西方文明的希望日显苍白。正是带着这样一种心境,我开始了我的中国之行,去寻找新的希望。”(10页)罗素本来是应邀来华讲学,可是到中国后才发现自己当不了老师,只能当学生:“我本想前往中国教学,但日子久了之后发现我可以教他们的一天比一天少,而他们可以教我的却越来越多。” (157页)一个是自告奋勇当导师,一个是甘当小学生——在角色定位上,罗素和明恩溥恰好是相反的。因此在中国的出路问题上,他的意见就与明恩溥相左:“我们首先应该明白的是:中国必须自救,而不能依靠外人。”(192页)他的方案是,中国要保持独立性,尤其是文化独立,同时吸收西方文明的优点。他所说的优点,主要是科学,而不是宗教。
时代也影响了两人的中国观。美国的中国观经历了一个变化的过程。有美国学者把这个过程概括为:崇敬时期(18世纪)、蔑视时期(1840—1905年)、仁慈时期(1905—1937年)、钦佩时期(1937—1944年)、幻灭时期(1944—1949年)、敌视时期(1949—)。
明恩溥所处的正好是“蔑视时期”,总的来说,19世纪清政府的惨败和腐败,导致了西方对中国由“崇敬”到“蔑视”的逆转。明恩溥既受到这个语境的影响,也反过来促进了这个语境的生成。而罗素所处的是所谓“仁慈时期”,这“仁慈”是就美国而言,指的是日俄战争后美国对中国事务的介入,这种介入中据说带着“同情和喜爱”。〔6〕192罗素也认为当时“世界列强中,与中国最友好的是美国,最不友好的是日本”。(49页)他还为英国未能学习美国政府退还庚子赔款感到遗憾。
明恩溥认为,中国人极度“漠视舒适和便利”,就生活标准而言,还处在弥尔顿、莎士比亚和伊丽莎白时代,在重复着祖辈粗糙的生活方式,一种“让我们中间的大多数人感到无法忍受”的生活(104页)。罗素则认为,对便利的忽视,正是中国人的优点,表明中国人取了一种“冷静安详”的生活态度:“一个欧洲人在介绍住所时,会对你说铁路交通便利;他相信任何地方的最大优点就在于便于出入。但一个中国人不会提到关于火车的任何事情。他只会说有一个古代皇帝的皇宫,唐朝一位著名诗人造的湖心亭,适合隐居避世。”(160页)明氏激烈批评中国人的保守,罗素则质疑西方的“进步”。明氏看重物质文明带来的幸福,罗素则重视心灵宁静带来的幸福。这就导致他们得出了截然相反的结论:
明恩溥说:“我们相信这样一个意见大体上是公正的,即在亚洲没有真正的家庭幸福。”(246页)
罗素说:“中国的老百姓从整体来看比欧洲人更幸福。”(54页)“一个普通的中国人可能比英国人贫穷,但却比英国人更快乐。”(157页)
两个人都发生了严重的误读,原因就在于他们先验地戴上了价值观之“眼镜”,且眼镜的颜色截然不同。于是中国成了一个奇妙的万花筒,你希望看到什么就能看到什么。这样,民族性的问题,文化的问题,又成了一个解释学的问题。在明恩溥的眼里,中国是没有沐浴到上帝福音的黑暗角落。在罗素的眼里,中国又成了远离工业文明的幸福乐土。如果说明恩溥出于传教的需要而误解以至丑化了中国的话,那么罗素则出于寻梦的需要而误解以至美化了中国。
明恩溥和罗素的共同之处比我们想象的要多,我甚至诧异地发现,相同之处比不同之处更明显,更容易解释。这可能意味着他们与中国的差异,远大于他们之间的差异。作为西方人,他们聚焦中国的方式、视野以及关注的现象,常常是相同的,不过对这些现象的评价常常相左罢了。在另一些情况下,连评价也是相似的。我们可能更容易在两人的“交集”中看到所谓“民族性”,其中大多是老生常谈,尤其是对罗素而言。例如,他们都认为,科学精神的缺乏是中国文化的一大弱点。明恩溥说:“中国人无疑最为迫切地需要科学。”(254页)罗素说:“中国文化有个弱点:缺乏科学。”(39页)批评中国人的家族观念、孝道、缺乏公共精神和冷漠。明恩溥说:“他们对他人的痛苦所表现出来的冷漠,可能是任何一个文明国家中的人都难以比拟的。”(161页)罗素说:“中国人的冷漠必定会让盎格鲁—撒克逊人大为惊异……可怜的情形不仅不能激发一般中国人的慈悲,相反却感到快感。”(166—167页)他们都认为中国人具有惊人的忍耐力;都注意到下层中国人身上那种乐天知命的人生态度。甚至所举的例子都惊人地相似。
明恩溥和罗素看待中国的眼光,一为宗教的,一为艺术的。前者透过宗教的镜片看中国,看到的是上帝的缺席,后者透过艺术的镜片,看到的是诗意的栖居。此外,他们还拥有一个共用的镜片,那就是科学。透过这个镜片,他们看到了科学精神的缺乏。
三
让我们仔细辨析一下:要面子、没有时间概念、不精确、不追求便利、保守、厚古薄今……这,不仅是明恩溥,也是罗素对中国人特征的描述。他们的分歧并不在于特征本身,而在于对这些特征的评价。这在很大程度上是一个现代性的问题。在罗素看来,这些描述都是褒义的,体现了中国人诗意的、优雅的生活方式。但在今天,中国人往往会认为这些特征是负面的。这表明明恩溥式的价值观在中国取得了胜利(宗教除外),这是现代性的胜利。
明恩溥和罗素看到的中国,无疑是前现代社会。明恩溥批评中国时所持的尺度,主要是现代性的价值,如效率、进步、科学、便捷、人道、正义等等,但落脚点却是宗教。其实,这是19世纪传教士在中国工作的基本范式,即通过医疗、慈善、教育等现代化的手段,吸引民众,以达到传教之目的。在罗素的思想武库里面,现代性价值当然也占有一席之地。如他一再提到,中国最好的出路,就是在保持文化的独立性和优美和平的生活方式的同时,吸收西方的科学。但罗素的兴趣不在于现代性价值。毋宁说,他感兴趣的是对现代性的批判。用时下的词来说,他是“后现代”的。于是,中国文化反过来成了罗素批判现代性弊端的武器,尽管这武器很大程度是罗素想象出来的。这便是他称赞中国文化、尤其是青睐老庄哲学的原因。
前现代—现代—后现代,并不是一个简单的否定之否定的关系,也不是泾渭分明的历史分期,而只是一种“态度”。〔7〕533—534比方说,即使是明恩溥,也认为知足常乐的中国人要比那些忧郁敏感地独处一隅的盎格鲁—撒克逊人快乐;也承认北京比纽约更为安全。而罗素也同样重视效率和科学。罗素眼里的“前现代”中国,也充斥着狂热追求金钱的督军。“后现代话语的实质与其说是对现代性的反动,不如说是对现代性的反思甚至重构。”〔8〕230如果这么理解它们之间的关系的话,那么,当罗素以某种“后现代”的态度质疑现代性的时候,前现代的中国社会并不能给他提供称手的武器。所以他只有“想象”中国,以至于美化中国,就像沈从文美化他的边城一样。
今天的中国人会欣赏罗素对中国文化的称赞,但多半不会保持罗素所称赞的那些特点。就像农家乐一样,农民乐于营造出一副古朴的田园生活画面,以吸引城里的游客,但农民并不会真的保持那种古老的生活方式。虽然现代化并不意味着西化,〔9〕但由于引领了现代化道路的是西方,因而完全撇开西方的现代化是不可能的,事实上现代化常伴随着某种程度的西化。罗素希望中国保持古老文化的独立性,这个愿望多半是落空了。明恩溥很有信心地说:“他们有朝一日也将采用我们所习惯的生活方式”。(104页)一个多世纪以来,中国人的生活方式的确改变了许多——朝着西方人习惯的方向改变。但是,明恩溥的理想——把“他们”改造得跟“我们”一样——也会落空。他忽视了文化的力量和复杂性。评注释
〔1〕辜鸿铭:《中国人的精神》,陈高华译,陕西师范大学出版社,2006。
〔2〕罗素:《中国问题》,秦悦译,上海学林出版社,1996。本文所引罗素《中国问题》均来自该译本,下文只注页码。
〔3〕徐志摩:《罗素与中国——读罗素著〈中国问题〉》,参见:《徐志摩文集》(中),长城出版社,2000。
〔4〕孙中山:《三民主义》(第六讲),参见《孙中山全集》第九卷,中华书局,1986。
〔5〕明恩溥:《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海三联书店,2007。本文所引明恩溥《中国人的气质》,均来自该译本,下文只注页码。
〔6〕[美]哈罗德·伊萨克斯:《美国的中国形象》,于殿利、陆日宇译,时事出版社,1999。
〔7〕参阅福柯:《何为启蒙》,参见杜小真编选:《福柯集》,上海远东出版社,2002。
〔8〕陆扬、王毅:《文化研究导论》,复旦大学出版社,2007。
〔9〕参见亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(第三章),周琪等译,新华出版社,2002。
作者单位:广东警官学院
中国人的气质,明恩溥著,刘文正、刘晓旸译,上海三联书店,2007
中国问题,罗素著,秦悦译,上海学林出版社,1996
一
“民族性”(或曰“国民性”)是什么?一个民族能否被概括出若干“性”来?如果能的话,这样的概括在多大程度上是客观的、而非本质主义的?如果存在“民族性”的话,造成它们的原因是什么?中国人的“民族性”是什么?……
1890年,美国传教士阿瑟·H·史密斯(明恩溥)出版了《中国人的气质》一书。此书奠定了明氏“中国问题专家”的地位,在西方世界影响极大。在近代中国,只有少数知识分子如鲁迅、潘光旦等注意到这本书。辜鸿铭则极为鄙视明氏的见解:“著有《中国人的性格》一书的阿瑟·史密斯,在我看来就不理解真正的中国人,因为,作为一个美国人——他无法深刻地理解真正的中国人。”〔1〕2
30年后,英国哲学家罗素出版了《中国问题》,其中专章探讨“中国人的性格”、“中西文明的对比”。〔2〕此书虽然也是写给西方人看的,但其在西方的影响,却远不如《中国人的气质》。相反,中国人却给予罗氏极热情的评价。罗素的“粉丝”徐志摩就认为罗氏的见解比传教士高明得多:“罗素这本书,在中西文化交融的经程中,确实地新立了一块界石。他是真了解真爱惜中国文化的一个人,说的话都是同情化的正确见解,不比得传教师的隔着靴子搔痒,或是巡捕房头目的蹲在木堆里钓鱼。”〔3〕301孙中山说:“外国人对于中国的印象,除非是在中国住了二三十年的外国人,或者是极大的哲学家像罗素那一样的人有很大的眼光,一到中国来,便可以看出中国的文化超过于欧美,才赞美中国。”〔4〕248有趣的是,明恩溥恰恰就是在中国住了几十年的外国人,他却没有像“极大的哲学家”罗素那样赞美中国。
“接受史”的这种反差,显然与时代背景、作者的观点、读者的文化背景和期待视野等有关。对于中国人和中国文化,明恩溥以批评为主,罗素则以称颂为主。简单地说,前者迎合了19世纪以后西方对中国的“文化帝国主义”的想象,而后者满足了中国人的虚荣心。固然,理性的人们勇于面对“他者”的优势,乐于听到“他者”的批评。但是,人终究是喜欢听好话,为比别人“先进”而窃喜的——这,恐怕就不是“民族性”,而是“人性”了。
“面子”几乎被公认为是最具有中国人“民族性”的东西。明恩溥甚至认为:“如果理解无误,就会发现,‘面子’就是一把钥匙,用它能打开那只藏有中国人诸多最重要性格的密码箱。”〔5〕1—2对于“面子”问题,不论是明氏的冷嘲热讽:
中国人是一个具有强烈演戏本能的种族……问题从不在于事实,而永远在于形式。……对于西方人来讲,中国人的“面子”就像南洋岛民的塔布一样,是一种不可否认的潜在力量,它叫人捉摸不透,不受规则约束。(1—2页)
还是罗素的推崇备至:
外国人对中国人的“要面子”觉得很可笑。殊不知只有这样才能在社会上形成互相尊敬的风气。每个人,都有面子,即使最卑贱的乞丐。如果你不想违反中国人的伦理准则,那就连乞丐也不能侮辱。如果你和中国人交谈时违反了礼节,如果他不怪罪你,肯定会置之一笑,把你的话当做戏言。(162—163页)
他们都只触及了问题的一面:罗素强调目的,而明恩溥注意的是手段。“面子”的本来目的是互相尊重,在某种程度上的确有助于“形成互相尊敬的风气”。但它从来就不是像罗素说的那样“连乞丐也不能侮辱”,侮辱一个乞丐并不一定会违反“面子原则”,关键要看谁去侮辱。就像鲁迅讲过的那个笑话,富人叫乞丐滚开,这是侮辱,可在乞丐看来则是极有面子之事。罗素误读了中国人的“面子”问题,他大概是用了人道主义的原则来解读“面子”。在这个问题上,在中国呆了几十年之久的明恩溥显然观察得更深入到位。他敏锐地看到:中国人重视形式甚于事实,为了“面子”不惜歪曲事实,置规则于不顾(他没有意识到,对于“要面子”的人来说,“面子”则是更高的规则)。然而,他夸大了中西差异。荷马在《伊利亚特》一开篇就歌唱阿喀琉斯的愤怒,阿喀琉斯的愤怒,也可以说是个“面子”问题。明恩溥说:“为了面子而丢掉性命,这样的事情对于我们而言是没有什么吸引力的。”(3页)可是,像普希金那样死于决斗的,在西方也不算罕见。阿喀琉斯和普希金都是为了“荣誉”,而荣誉,不就是“面子”吗?
概括“民族性”实在不是一件容易的事情。
二
明恩溥和罗素的中国观的许多差异,可以在他们的价值观、动机、时代背景的差异中得到解释。
明恩溥批评中国人漠视时间、漠视精确,“要在一个中国人身上培养出对迅捷和速度之重要性的赞赏,仍是一件困难的事情……最令外国人厌烦的,还是中国人在登门拜访时所表现出的对时间的漠视。”(26页)而在罗素看来,这样一种优雅的、艺术的人生态度却是值得称赞的,尤其是可以用于治疗一味追求“进步”、深陷于工业主义的泥淖之中而痛苦不堪的西方人:“至于人生的乐趣,是我们生活在工业文明的时代,受生活环境重压而失去最重要、最普通的东西。但在中国,生活的乐趣无所不在,这也是我要赞美中国文化的一大原因。”(3页)明恩溥和罗素相距不过几十年,几十年之间,中国的“民族性”和文化并无本质的不同,不同的是观察者的观点。明恩溥引以为豪的时间观念、精确性,正是罗素所诟病的现代病。在罗素看来,人们大可不必那么紧张忙碌,悠闲的人生更多乐趣。
传教士明恩溥不请自来,带着神圣的使命感,到中国传播上帝的福音。他断定“中国永远都不可能关起门来进行改革”(252页),要改革中国,必须借助外力。而这外力就是基督教。在《中国人的气质》最后一章,明恩溥分析了中国的种种需要:科学、正义、良知……一切的需要归结起来就是一种:基督教。对中国人的种种分析与指责,是为了表明中国人缺乏基督教。对儒家文化的种种批评,是由于它顽固地阻碍了基督教的传播。“祖先崇拜才是中华民族的真正宗教……祖先崇拜不被放弃,基督教便永远无法引入中国。”(139—140页)罗素到中国,是为了寻找治疗西方文明病的良方,他说:“我的心中充满了疑惑的痛苦:西方文明的希望日显苍白。正是带着这样一种心境,我开始了我的中国之行,去寻找新的希望。”(10页)罗素本来是应邀来华讲学,可是到中国后才发现自己当不了老师,只能当学生:“我本想前往中国教学,但日子久了之后发现我可以教他们的一天比一天少,而他们可以教我的却越来越多。” (157页)一个是自告奋勇当导师,一个是甘当小学生——在角色定位上,罗素和明恩溥恰好是相反的。因此在中国的出路问题上,他的意见就与明恩溥相左:“我们首先应该明白的是:中国必须自救,而不能依靠外人。”(192页)他的方案是,中国要保持独立性,尤其是文化独立,同时吸收西方文明的优点。他所说的优点,主要是科学,而不是宗教。
时代也影响了两人的中国观。美国的中国观经历了一个变化的过程。有美国学者把这个过程概括为:崇敬时期(18世纪)、蔑视时期(1840—1905年)、仁慈时期(1905—1937年)、钦佩时期(1937—1944年)、幻灭时期(1944—1949年)、敌视时期(1949—)。
明恩溥所处的正好是“蔑视时期”,总的来说,19世纪清政府的惨败和腐败,导致了西方对中国由“崇敬”到“蔑视”的逆转。明恩溥既受到这个语境的影响,也反过来促进了这个语境的生成。而罗素所处的是所谓“仁慈时期”,这“仁慈”是就美国而言,指的是日俄战争后美国对中国事务的介入,这种介入中据说带着“同情和喜爱”。〔6〕192罗素也认为当时“世界列强中,与中国最友好的是美国,最不友好的是日本”。(49页)他还为英国未能学习美国政府退还庚子赔款感到遗憾。
明恩溥认为,中国人极度“漠视舒适和便利”,就生活标准而言,还处在弥尔顿、莎士比亚和伊丽莎白时代,在重复着祖辈粗糙的生活方式,一种“让我们中间的大多数人感到无法忍受”的生活(104页)。罗素则认为,对便利的忽视,正是中国人的优点,表明中国人取了一种“冷静安详”的生活态度:“一个欧洲人在介绍住所时,会对你说铁路交通便利;他相信任何地方的最大优点就在于便于出入。但一个中国人不会提到关于火车的任何事情。他只会说有一个古代皇帝的皇宫,唐朝一位著名诗人造的湖心亭,适合隐居避世。”(160页)明氏激烈批评中国人的保守,罗素则质疑西方的“进步”。明氏看重物质文明带来的幸福,罗素则重视心灵宁静带来的幸福。这就导致他们得出了截然相反的结论:
明恩溥说:“我们相信这样一个意见大体上是公正的,即在亚洲没有真正的家庭幸福。”(246页)
罗素说:“中国的老百姓从整体来看比欧洲人更幸福。”(54页)“一个普通的中国人可能比英国人贫穷,但却比英国人更快乐。”(157页)
两个人都发生了严重的误读,原因就在于他们先验地戴上了价值观之“眼镜”,且眼镜的颜色截然不同。于是中国成了一个奇妙的万花筒,你希望看到什么就能看到什么。这样,民族性的问题,文化的问题,又成了一个解释学的问题。在明恩溥的眼里,中国是没有沐浴到上帝福音的黑暗角落。在罗素的眼里,中国又成了远离工业文明的幸福乐土。如果说明恩溥出于传教的需要而误解以至丑化了中国的话,那么罗素则出于寻梦的需要而误解以至美化了中国。
明恩溥和罗素的共同之处比我们想象的要多,我甚至诧异地发现,相同之处比不同之处更明显,更容易解释。这可能意味着他们与中国的差异,远大于他们之间的差异。作为西方人,他们聚焦中国的方式、视野以及关注的现象,常常是相同的,不过对这些现象的评价常常相左罢了。在另一些情况下,连评价也是相似的。我们可能更容易在两人的“交集”中看到所谓“民族性”,其中大多是老生常谈,尤其是对罗素而言。例如,他们都认为,科学精神的缺乏是中国文化的一大弱点。明恩溥说:“中国人无疑最为迫切地需要科学。”(254页)罗素说:“中国文化有个弱点:缺乏科学。”(39页)批评中国人的家族观念、孝道、缺乏公共精神和冷漠。明恩溥说:“他们对他人的痛苦所表现出来的冷漠,可能是任何一个文明国家中的人都难以比拟的。”(161页)罗素说:“中国人的冷漠必定会让盎格鲁—撒克逊人大为惊异……可怜的情形不仅不能激发一般中国人的慈悲,相反却感到快感。”(166—167页)他们都认为中国人具有惊人的忍耐力;都注意到下层中国人身上那种乐天知命的人生态度。甚至所举的例子都惊人地相似。
明恩溥和罗素看待中国的眼光,一为宗教的,一为艺术的。前者透过宗教的镜片看中国,看到的是上帝的缺席,后者透过艺术的镜片,看到的是诗意的栖居。此外,他们还拥有一个共用的镜片,那就是科学。透过这个镜片,他们看到了科学精神的缺乏。
三
让我们仔细辨析一下:要面子、没有时间概念、不精确、不追求便利、保守、厚古薄今……这,不仅是明恩溥,也是罗素对中国人特征的描述。他们的分歧并不在于特征本身,而在于对这些特征的评价。这在很大程度上是一个现代性的问题。在罗素看来,这些描述都是褒义的,体现了中国人诗意的、优雅的生活方式。但在今天,中国人往往会认为这些特征是负面的。这表明明恩溥式的价值观在中国取得了胜利(宗教除外),这是现代性的胜利。
明恩溥和罗素看到的中国,无疑是前现代社会。明恩溥批评中国时所持的尺度,主要是现代性的价值,如效率、进步、科学、便捷、人道、正义等等,但落脚点却是宗教。其实,这是19世纪传教士在中国工作的基本范式,即通过医疗、慈善、教育等现代化的手段,吸引民众,以达到传教之目的。在罗素的思想武库里面,现代性价值当然也占有一席之地。如他一再提到,中国最好的出路,就是在保持文化的独立性和优美和平的生活方式的同时,吸收西方的科学。但罗素的兴趣不在于现代性价值。毋宁说,他感兴趣的是对现代性的批判。用时下的词来说,他是“后现代”的。于是,中国文化反过来成了罗素批判现代性弊端的武器,尽管这武器很大程度是罗素想象出来的。这便是他称赞中国文化、尤其是青睐老庄哲学的原因。
前现代—现代—后现代,并不是一个简单的否定之否定的关系,也不是泾渭分明的历史分期,而只是一种“态度”。〔7〕533—534比方说,即使是明恩溥,也认为知足常乐的中国人要比那些忧郁敏感地独处一隅的盎格鲁—撒克逊人快乐;也承认北京比纽约更为安全。而罗素也同样重视效率和科学。罗素眼里的“前现代”中国,也充斥着狂热追求金钱的督军。“后现代话语的实质与其说是对现代性的反动,不如说是对现代性的反思甚至重构。”〔8〕230如果这么理解它们之间的关系的话,那么,当罗素以某种“后现代”的态度质疑现代性的时候,前现代的中国社会并不能给他提供称手的武器。所以他只有“想象”中国,以至于美化中国,就像沈从文美化他的边城一样。
今天的中国人会欣赏罗素对中国文化的称赞,但多半不会保持罗素所称赞的那些特点。就像农家乐一样,农民乐于营造出一副古朴的田园生活画面,以吸引城里的游客,但农民并不会真的保持那种古老的生活方式。虽然现代化并不意味着西化,〔9〕但由于引领了现代化道路的是西方,因而完全撇开西方的现代化是不可能的,事实上现代化常伴随着某种程度的西化。罗素希望中国保持古老文化的独立性,这个愿望多半是落空了。明恩溥很有信心地说:“他们有朝一日也将采用我们所习惯的生活方式”。(104页)一个多世纪以来,中国人的生活方式的确改变了许多——朝着西方人习惯的方向改变。但是,明恩溥的理想——把“他们”改造得跟“我们”一样——也会落空。他忽视了文化的力量和复杂性。评注释
〔1〕辜鸿铭:《中国人的精神》,陈高华译,陕西师范大学出版社,2006。
〔2〕罗素:《中国问题》,秦悦译,上海学林出版社,1996。本文所引罗素《中国问题》均来自该译本,下文只注页码。
〔3〕徐志摩:《罗素与中国——读罗素著〈中国问题〉》,参见:《徐志摩文集》(中),长城出版社,2000。
〔4〕孙中山:《三民主义》(第六讲),参见《孙中山全集》第九卷,中华书局,1986。
〔5〕明恩溥:《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海三联书店,2007。本文所引明恩溥《中国人的气质》,均来自该译本,下文只注页码。
〔6〕[美]哈罗德·伊萨克斯:《美国的中国形象》,于殿利、陆日宇译,时事出版社,1999。
〔7〕参阅福柯:《何为启蒙》,参见杜小真编选:《福柯集》,上海远东出版社,2002。
〔8〕陆扬、王毅:《文化研究导论》,复旦大学出版社,2007。
〔9〕参见亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(第三章),周琪等译,新华出版社,2002。
作者单位:广东警官学院