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韩非生活于战国末期，历经韩釐王、韩桓惠王、韩王安三个国君在位的时代。与先秦时期的其他思想家相比，他的生活环境更为复杂，也更了解权力斗争的残酷真相和现实政治运作中的问题。他高举法的权威，教给君主因势用术，对儒家所提倡的仁、义、礼有着尖锐的批评，指责“儒以文乱法”，为国之蠹虫。他为何如此坚决地非儒？这和他思考问题的方式有着直接的关系。
与儒家“致君尧舜”的理想不同，韩非所要解决的是现实中的君主如何治理好国家的问题。在他看来，尧舜那样的圣王至多千年才能出现一位，如果等待尧舜在位方能实现天下大治，那就要等待千年才能有一个治世。他也认为，桀、纣那样的暴君也是至多千年才出现一位，现实中的君主无论德行修养还是智力水平都属于中等，不及尧舜那么好，但也不会像桀纣那么坏，他称之为“中主”。他要设计一套机器一样精准又有效的制度，而操作又简单方便，保证“中主”可以治理好国家，这样就不会因为执政者的变化而影响国家的治乱。《用人》讲要“中主守法术”，法术是“中拙之所万不失”，《守道》讲“立法，……所以使庸主能止盗跖也”，《难一》讲“处势而骄下者，庸主之所易也”。中人之资甚至比较愚笨的君主只要掌握法、术、势，就可以实现国治民安。《难一》中还讲了舜以德化民的故事。舜去历山耕种一年，耕地的人不再越出田界侵占他人的耕地；舜去河边打鱼一年，渔人不再争抢水中高地而谦让年长之人；舜去东夷制陶一年，陶器不再粗劣易坏。舜以一己之仁德挽救社会风气的败坏，一年也只能解决一个问题，他的寿命有限，而需要解决的问题没有完结之日。可见，儒家所提倡的“德化”是尧、舜这样的圣王都很难完成的，“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也”，对于“中主”“庸主”来说更无法实现。
和儒家“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”的期待不同，韩非认为现实中的人多是好利恶害之人，虽然有的人和有的行为被评价为善，有的人和有的行为被评价为恶，实际上所谓的善人和恶人都是好利之人，所谓的善行和恶行都是源于行为者的利益计算。《备内》篇举例说，医生为救人“吮人之伤”，“含人之血”，卖车的人希望人富贵，做棺材的人希望人早死，后妃、夫人、太子希望君主早亡，这些人均是为了获得自己的利益而已。他并没有否认世上存在着超越于好利本性的“自善之民”，但这样的人极其罕有，就似百世不得一见的“自直之箭”“自圜之木”。因此，把希望寄托在罕有的“自善之民”上，期待人们自觉自愿地为善而不为恶，并不是治国安邦的“必然之道”。韩非认为君主要利用人好利恶害的本性设立赏罚制度，《八经》讲“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用”。对增进国家利益的行为进行奖赏以激励民众去做，对损害国家利益的行为进行惩罚以防止民众去做，方是治国安民的“必然之道”。
在不同的时代，人类社会所面临的现实问题不同，解决问题的方式就不一样。韩非在《五蠹》中提出了“上古之世”“中古之世”“近古之世”和“当今之世”的时代区分。“上古之世”的问题是“人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”，“民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病”，解决的方式为“构木为巢”和“钻燧取火”；“中古之世”的问题是“天下大水”，解决方式为“决渎”；“近古之世”的问题是“桀、纣暴乱”，解决方式是对暴君进行“征伐”。这就是“事因于世，而备适于事”，“世异则事异”，“事异则备变”。在已经发生变化的新时代固守旧有的解决问题的方式，就同“守株待兔”的宋人和“反归取度”的郑人一样可笑。《五蠹》中就断言：“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”《外储说左上》也讲：“夫不适国事而谋先王，皆归取度者也。”想用“先王之政”治理“当世之民”的就是儒家。儒家和道家都有怀古情节，生逢乱世，但一直憧憬着回复早已远去的黄金时代，而韩非则是抛弃幻想、直面现实的。
韩非针对现实来思考问题，尤其重视事物、言论、行为、制度在解决现实问题中的功效，“有功”则被肯定，“无功”则被否定。何为“功”？《南面》讲：“凡功者，其入多，其出少乃可谓功。”“其入多”指获得的利益多，“其出少”指失去的利益少。利害、得失相比较，利多害少、得多失少就是“有功”，反之则“无功”。
韩非讲了很多故事进行说明。《外储说左上》中有“墨子为木鸢”的故事。墨子用三年时间制作木鸢，只飞了一天就坏了。弟子赞叹墨子的手艺精巧，墨子却说制造车輗的人手艺更高超。他们用细小的木头，不到一天的时间，制造出的车輗能牵引重物，到达遥远的地方，又经久耐用。在今天看来，木鸢这一最早飞行器的制作成功是科学技术史上的一大创举，但韩非所遵循的并非科学家的思维方式。从“功”的角度判断，制作木鸢付出多，收益少，而制造车輗付出少，收益多，被肯定的是制造车輗的人。
这一篇中还有一个“讴癸筑武宫”的故事。宋王召讴癸为修建武宫的人唱歌，讴癸唱的时候，走路的人驻足倾听，修筑的人不觉疲倦。宋王召射稽来唱歌，射稽唱的时候，走路的人脚不停歇，修筑的人感到疲倦。但从功效上比较，讴癸唱歌时修筑的人只筑了四板且不够坚固，射稽唱歌时筑了八板且更加坚固。韩非也不遵循艺术家的思维方式。衡量唱歌好与坏的标准并非是否悦耳动人，而是功效，所以射稽的才艺要比讴癸更高超。
先秦诸子批评其他学派的思想，而自认为提出了完美的理论和制度设计。韩非却认为并不存在完美的理论和制度，即使他所主张法治和他所认可的法，也并非完美无害。《八说》篇讲：“无难之法，无害之功，天下无有也。”韩非以战争、沐浴、医治为例进行说明，战争会有伤亡，沐浴会掉发，医治会伤血肉。任何事物都有利有害，不能因为存在有害的方面就放弃，而应该“出其小害计其大利也”。他引用先圣的言論，“规有摩而水有波”，作为衡量标准的圆规会磨损，水面会有波纹，法也无法达到绝对的公平。但法治利最多而弊最少，是最合适的解决现实问题的方案，正如《问辩》所讲，“法者，事最适者也”。 而儒家的礼治和仁义之治就属于应该被否定的“劳而无功”。《心度》讲：“治与世宜则有功。”治理方式符合社会现实，方能“有功”。《八说》讲：
搢笏干戚，不适有方铁铦。登降周旋，不逮日中奏百。狸首射侯，不当强弩趋发。干城距冲，不若堙伏橐。
“搢笏干戚”“登降周旋”“狸首射侯”均为古代的礼仪。有盾牌、大斧用作跳舞的道具，却敌不过长矛、铁臿的刺杀；有登降周旋、以礼取士之法，却不及日中走百里以选试武夫；有射靶的礼仪，却不及强劲的弓弩快速发射。在 “争于力气”的战国时代，对于国家来讲最为紧迫的问题是富国强兵，拱手谦让、以礼治国无益于这一目标的实现。同礼治一样，仁义之治也不适合于当时的社会现实，也不会有功效。韩非在《显学》中将儒者以古者圣王仁义之治游说君主类比为巫祝祝福大家长生千岁、延寿万年，只是好听的虚言，却没有实际的功效。《外储说左上》中还有一个小孩过家家的比喻。小孩在游戏中把尘土、烂泥、木头当作饭、菜和肉，但是土饭泥羹不能充饥，所以他们天黑就要回家吃饭。仁义就如过家家用的土饭泥羹没有实际功用，奉行古代帝王的仁义之道并不能整治国家。在韩非所生活的时代，韩、赵、魏三国追求仁义，国家衰弱混乱，而秦国不追求仁义，国家安定强盛，这也说明，仁义对于治国害多利少。
楚人卖矛、盾的寓言大家非常熟悉，韩非讲这个寓言是为了说明相互否定的事物和判断“不可两立”观点。《难一》篇和《难势》篇都讲到这个故事：
楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“吾盾之坚，物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。”
“吾盾之坚，物莫能陷也”与“吾矛之利，于物无不陷也”相互否定的命题，二者不可能同时为真。任何东西都不能刺穿的盾和能刺穿任何东西的矛是相互否定的两个事物，不可能同时存在。韩非据此提出相互否定的事物和判断不可并立，不可兼得，如《五蠹》讲“故不相容之事，不两立也”。他还在《显学》中说，相互否定的事物和判断不能并存，就像冰和炭不能在同一容器中长久保持各自的形态，寒和暑不能同时来到。因此，只能权衡利弊，取其一而舍其二。
韩非对仁、义、礼也并非完全否定，甚至在《解老》中还提出仁、义、礼均来源于道。那么，为何不能在实行法治的同时兼容仁义之治和礼治的长处呢？这原因就在于其矛盾不两立的思维方式。
韩非主张法令应该成为规范人的言行的唯一标准，不符合法令规定的言行必须被禁止。《问辩》讲：
明主之国，令者，言最贵者也，法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。
礼是法令之外的道德规范、行为准则，如果二者同时被认可，好利的民众必将选择有利于自己的规范，法令也就不能被绝对遵守。韩非曾在《定法》中批评申不害颁布新法、新君之令却没有废除晋国的旧法、先君之令，为人们提供了通过新旧法令之间的相互对立来谋求私利的机会。法令不统一尚且如此，礼法并用后果一样严重。与荀子“隆礼至法，则国有常”（《君道》）的礼法结合的主张不同，韩非认为礼与法相互否定、不可两立，他不允许在法以外存在另外的规范、准则而伤害法的权威。
仁义之治同样与法治相冲突，会干扰法的执行，伤害法的权威，从而导致法治败坏、国家弱乱。《奸劫弑臣》讲：
夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。
把利益施与贫困之人，便是世人所说的“仁义”；怜悯百姓，不忍诛罚，便是世人所说的“惠爱”。而以法治国要求依照法这一标准信赏必罚，无功不得赏，有罪必诛罚。“仁义”则是无功而赏，“惠爱”则是有罪不罚，这是对法的直接否定，法治又如何能维持呢？正如《难三》所讲：“惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也。”韩非甚至将不能使无功者得赏的观点推向极端，认为即使民众因受灾即将饿死也不能以财物施救。《外储说右下》讲，秦国遭遇饥荒，民众面临着严重的生存危机，但秦昭王认为秦法是让民众有功受赏，有罪受罚，如果开放五苑的蔬果养活百姓，则是有功无功的民众都得到赏赐，这违反了“有功而受赏”的原则，会使法治败坏、国家混乱，因而不能施行。
韩非思考问题有直面现实、重视功效的特点，又坚持矛盾不可两立。儒家的仁义之治、礼治不适合当时的社会现实，与法治相比利少害多，“劳而无功”，又会与法治相冲突，导致法治败坏，被批判、被舍弃就理所当然了。直到今日，道德与法的关系、德治与法治的关系依然需要探讨，德治与法治相结合是否只是看上去很美，如何赢得“两利”而不是“两伤”，韩非的思考仍然大有裨益。
（作者系中國政法大学国际儒学院教授。本文系国家社科基金重大项目“韩学文献整理与研究”（18ZDA250）阶段性成果之一。）
直面现实
与儒家“致君尧舜”的理想不同，韩非所要解决的是现实中的君主如何治理好国家的问题。在他看来，尧舜那样的圣王至多千年才能出现一位，如果等待尧舜在位方能实现天下大治，那就要等待千年才能有一个治世。他也认为，桀、纣那样的暴君也是至多千年才出现一位，现实中的君主无论德行修养还是智力水平都属于中等，不及尧舜那么好，但也不会像桀纣那么坏，他称之为“中主”。他要设计一套机器一样精准又有效的制度，而操作又简单方便，保证“中主”可以治理好国家，这样就不会因为执政者的变化而影响国家的治乱。《用人》讲要“中主守法术”，法术是“中拙之所万不失”，《守道》讲“立法，……所以使庸主能止盗跖也”，《难一》讲“处势而骄下者，庸主之所易也”。中人之资甚至比较愚笨的君主只要掌握法、术、势，就可以实现国治民安。《难一》中还讲了舜以德化民的故事。舜去历山耕种一年，耕地的人不再越出田界侵占他人的耕地；舜去河边打鱼一年，渔人不再争抢水中高地而谦让年长之人；舜去东夷制陶一年，陶器不再粗劣易坏。舜以一己之仁德挽救社会风气的败坏，一年也只能解决一个问题，他的寿命有限，而需要解决的问题没有完结之日。可见，儒家所提倡的“德化”是尧、舜这样的圣王都很难完成的，“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也”，对于“中主”“庸主”来说更无法实现。
和儒家“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”的期待不同，韩非认为现实中的人多是好利恶害之人，虽然有的人和有的行为被评价为善，有的人和有的行为被评价为恶，实际上所谓的善人和恶人都是好利之人，所谓的善行和恶行都是源于行为者的利益计算。《备内》篇举例说，医生为救人“吮人之伤”，“含人之血”，卖车的人希望人富贵，做棺材的人希望人早死，后妃、夫人、太子希望君主早亡，这些人均是为了获得自己的利益而已。他并没有否认世上存在着超越于好利本性的“自善之民”，但这样的人极其罕有，就似百世不得一见的“自直之箭”“自圜之木”。因此，把希望寄托在罕有的“自善之民”上，期待人们自觉自愿地为善而不为恶，并不是治国安邦的“必然之道”。韩非认为君主要利用人好利恶害的本性设立赏罚制度，《八经》讲“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用”。对增进国家利益的行为进行奖赏以激励民众去做，对损害国家利益的行为进行惩罚以防止民众去做，方是治国安民的“必然之道”。
在不同的时代，人类社会所面临的现实问题不同，解决问题的方式就不一样。韩非在《五蠹》中提出了“上古之世”“中古之世”“近古之世”和“当今之世”的时代区分。“上古之世”的问题是“人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”，“民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病”，解决的方式为“构木为巢”和“钻燧取火”；“中古之世”的问题是“天下大水”，解决方式为“决渎”；“近古之世”的问题是“桀、纣暴乱”，解决方式是对暴君进行“征伐”。这就是“事因于世，而备适于事”，“世异则事异”，“事异则备变”。在已经发生变化的新时代固守旧有的解决问题的方式，就同“守株待兔”的宋人和“反归取度”的郑人一样可笑。《五蠹》中就断言：“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”《外储说左上》也讲：“夫不适国事而谋先王，皆归取度者也。”想用“先王之政”治理“当世之民”的就是儒家。儒家和道家都有怀古情节，生逢乱世，但一直憧憬着回复早已远去的黄金时代，而韩非则是抛弃幻想、直面现实的。
功利目标
韩非针对现实来思考问题，尤其重视事物、言论、行为、制度在解决现实问题中的功效，“有功”则被肯定，“无功”则被否定。何为“功”？《南面》讲：“凡功者，其入多，其出少乃可谓功。”“其入多”指获得的利益多，“其出少”指失去的利益少。利害、得失相比较，利多害少、得多失少就是“有功”，反之则“无功”。
韩非讲了很多故事进行说明。《外储说左上》中有“墨子为木鸢”的故事。墨子用三年时间制作木鸢，只飞了一天就坏了。弟子赞叹墨子的手艺精巧，墨子却说制造车輗的人手艺更高超。他们用细小的木头，不到一天的时间，制造出的车輗能牵引重物，到达遥远的地方，又经久耐用。在今天看来，木鸢这一最早飞行器的制作成功是科学技术史上的一大创举，但韩非所遵循的并非科学家的思维方式。从“功”的角度判断，制作木鸢付出多，收益少，而制造车輗付出少，收益多，被肯定的是制造车輗的人。
这一篇中还有一个“讴癸筑武宫”的故事。宋王召讴癸为修建武宫的人唱歌，讴癸唱的时候，走路的人驻足倾听，修筑的人不觉疲倦。宋王召射稽来唱歌，射稽唱的时候，走路的人脚不停歇，修筑的人感到疲倦。但从功效上比较，讴癸唱歌时修筑的人只筑了四板且不够坚固，射稽唱歌时筑了八板且更加坚固。韩非也不遵循艺术家的思维方式。衡量唱歌好与坏的标准并非是否悦耳动人，而是功效，所以射稽的才艺要比讴癸更高超。
先秦诸子批评其他学派的思想，而自认为提出了完美的理论和制度设计。韩非却认为并不存在完美的理论和制度，即使他所主张法治和他所认可的法，也并非完美无害。《八说》篇讲：“无难之法，无害之功，天下无有也。”韩非以战争、沐浴、医治为例进行说明，战争会有伤亡，沐浴会掉发，医治会伤血肉。任何事物都有利有害，不能因为存在有害的方面就放弃，而应该“出其小害计其大利也”。他引用先圣的言論，“规有摩而水有波”，作为衡量标准的圆规会磨损，水面会有波纹，法也无法达到绝对的公平。但法治利最多而弊最少，是最合适的解决现实问题的方案，正如《问辩》所讲，“法者，事最适者也”。 而儒家的礼治和仁义之治就属于应该被否定的“劳而无功”。《心度》讲：“治与世宜则有功。”治理方式符合社会现实，方能“有功”。《八说》讲：
搢笏干戚，不适有方铁铦。登降周旋，不逮日中奏百。狸首射侯，不当强弩趋发。干城距冲，不若堙伏橐。
“搢笏干戚”“登降周旋”“狸首射侯”均为古代的礼仪。有盾牌、大斧用作跳舞的道具，却敌不过长矛、铁臿的刺杀；有登降周旋、以礼取士之法，却不及日中走百里以选试武夫；有射靶的礼仪，却不及强劲的弓弩快速发射。在 “争于力气”的战国时代，对于国家来讲最为紧迫的问题是富国强兵，拱手谦让、以礼治国无益于这一目标的实现。同礼治一样，仁义之治也不适合于当时的社会现实，也不会有功效。韩非在《显学》中将儒者以古者圣王仁义之治游说君主类比为巫祝祝福大家长生千岁、延寿万年，只是好听的虚言，却没有实际的功效。《外储说左上》中还有一个小孩过家家的比喻。小孩在游戏中把尘土、烂泥、木头当作饭、菜和肉，但是土饭泥羹不能充饥，所以他们天黑就要回家吃饭。仁义就如过家家用的土饭泥羹没有实际功用，奉行古代帝王的仁义之道并不能整治国家。在韩非所生活的时代，韩、赵、魏三国追求仁义，国家衰弱混乱，而秦国不追求仁义，国家安定强盛，这也说明，仁义对于治国害多利少。
矛盾不可两立
楚人卖矛、盾的寓言大家非常熟悉，韩非讲这个寓言是为了说明相互否定的事物和判断“不可两立”观点。《难一》篇和《难势》篇都讲到这个故事：
楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“吾盾之坚，物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。”
“吾盾之坚，物莫能陷也”与“吾矛之利，于物无不陷也”相互否定的命题，二者不可能同时为真。任何东西都不能刺穿的盾和能刺穿任何东西的矛是相互否定的两个事物，不可能同时存在。韩非据此提出相互否定的事物和判断不可并立，不可兼得，如《五蠹》讲“故不相容之事，不两立也”。他还在《显学》中说，相互否定的事物和判断不能并存，就像冰和炭不能在同一容器中长久保持各自的形态，寒和暑不能同时来到。因此，只能权衡利弊，取其一而舍其二。
韩非对仁、义、礼也并非完全否定，甚至在《解老》中还提出仁、义、礼均来源于道。那么，为何不能在实行法治的同时兼容仁义之治和礼治的长处呢？这原因就在于其矛盾不两立的思维方式。
韩非主张法令应该成为规范人的言行的唯一标准，不符合法令规定的言行必须被禁止。《问辩》讲：
明主之国，令者，言最贵者也，法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。
礼是法令之外的道德规范、行为准则，如果二者同时被认可，好利的民众必将选择有利于自己的规范，法令也就不能被绝对遵守。韩非曾在《定法》中批评申不害颁布新法、新君之令却没有废除晋国的旧法、先君之令，为人们提供了通过新旧法令之间的相互对立来谋求私利的机会。法令不统一尚且如此，礼法并用后果一样严重。与荀子“隆礼至法，则国有常”（《君道》）的礼法结合的主张不同，韩非认为礼与法相互否定、不可两立，他不允许在法以外存在另外的规范、准则而伤害法的权威。
仁义之治同样与法治相冲突，会干扰法的执行，伤害法的权威，从而导致法治败坏、国家弱乱。《奸劫弑臣》讲：
夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。
把利益施与贫困之人，便是世人所说的“仁义”；怜悯百姓，不忍诛罚，便是世人所说的“惠爱”。而以法治国要求依照法这一标准信赏必罚，无功不得赏，有罪必诛罚。“仁义”则是无功而赏，“惠爱”则是有罪不罚，这是对法的直接否定，法治又如何能维持呢？正如《难三》所讲：“惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也。”韩非甚至将不能使无功者得赏的观点推向极端，认为即使民众因受灾即将饿死也不能以财物施救。《外储说右下》讲，秦国遭遇饥荒，民众面临着严重的生存危机，但秦昭王认为秦法是让民众有功受赏，有罪受罚，如果开放五苑的蔬果养活百姓，则是有功无功的民众都得到赏赐，这违反了“有功而受赏”的原则，会使法治败坏、国家混乱，因而不能施行。
韩非思考问题有直面现实、重视功效的特点，又坚持矛盾不可两立。儒家的仁义之治、礼治不适合当时的社会现实，与法治相比利少害多，“劳而无功”，又会与法治相冲突，导致法治败坏，被批判、被舍弃就理所当然了。直到今日，道德与法的关系、德治与法治的关系依然需要探讨，德治与法治相结合是否只是看上去很美，如何赢得“两利”而不是“两伤”，韩非的思考仍然大有裨益。
（作者系中國政法大学国际儒学院教授。本文系国家社科基金重大项目“韩学文献整理与研究”（18ZDA250）阶段性成果之一。）