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摘要“中国古代文论的现代转换”提出非止一日,但研究成果寥寥,始终不能取得突破,原因就在于其伪命题本质。本文立足于揭示这一本质,证明中西文论融合的无限可能性,并以此否定“转换论”存在之必要。
关键词:中国古代文论 西方文论 转换 融合
中图分类号:G0 文献标识码:A
一
1996年10月17日,“中国古代文论的现代转换”研讨会在陕西师范大学召开,钱中文致开幕辞,他的讲话后来以《建设有中国特色的当代文论》为题发表在该校学报上。文章前面有个“编者按”,其中的文字后来以相当高的频率各处引用。开幕式上,钱中文乐观地说:“预期会出现各种各样的新成果,使古代文论获得创造性的转化,同时使当代文论的面貌大为改观。”十几年过去了,“预期”的盛况并没有出现。对此,即便最热衷于“转换论”的曹顺庆先生也并不讳言,“‘融会中西’仿佛只是悬在头顶却无法触及的葡萄”。
孙大军在《当代中国文论话语研究十年述要》中论及中国当代文论话语的“失语”时,引用季羡林的话说“我们东方国家,在文艺理论方面噤若寒蝉,在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系,没有一本文艺理论著作传入西方,起了影响,引起轰动。”季羡林类似的话在很多地方被人们引用,让人错觉好像他是“失语论”和“转换论”的始作俑者,这纯粹是个误会。季羡林关于这个问题的论述,集中见于《门外中外文论絮语》一文,就在这篇文章中,他说:“我认为,患‘失证症’的不是我们中国文论,而正是西方文论。”这个结论的合理性姑且不论,但此语已经充分表明季羡林对这个问题的态度。针对曹顺庆重构中国文论的努力,季羡林又说:“曹先生的意思似乎是想把东西文论的话语揉合在一起,形成一个‘杂语共生态’。这是完全办不到的。因为东西两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式,还是我那一套老话:东方综合,而西方分析。”这个观点,对中国古代文论和西方文论稍有了解的人,大概都不会反对。
96年陕师大会议之后,曹顺庆和四川大学比较文学学术群体在古代文论现代转换方面作了大量工作,就转换的可行性和具体方法发表了不少研究成果。其实早在1995年,曹顺庆就已经提出了“失语论”,然后发出“重建中国文论话语”的号召,作为这一研究思路的继续深入,他又在2005年提出了“西方文论的中国化”。最后这个口号是在东西文论融合的质疑声中提出来的。最有影响的质疑来自陶东风。他在《关于中国文论“失语”与“重建”问题的再思考》一文中,重申了季羡林先生的思考并作出了融合中西文论“完全做不到”的结论。在回应这一质疑的文章中,曹顺庆提出了“西方文论的中国化”并论证其可行性。曹先生的证明是从佛教传入中国开始的,他精细地区分了“中国的佛教化”与“佛教的中国化”之间的差异,并依此类推得到文论的“西方化”和“化西方”的不同,最终得出他的结论。应该说,这个论证过程即使有理也是十分皮相的。一个很简单的道理,“佛教中国化”与“西方文论的中国化”是否有可比性?这显然不是不证自明的问题。而且这样的类比,并没有回答如何面对中西文论的根本异质性这一原则性问题,而季羡林和陶东风的讨伐,恰恰建立在这个基础之上。
与十三年前那个盛大的开幕式相比,“转换论”研究的实际成果可谓雷声大雨点小。在零星落下来的几个小雨点中,顾祖钊的研究有一定代表性。2002年第3期《文学评论》刊登了他的论文,题为《论中西文论融合的四种基本模式》。顾祖钊列出的四种模式分别为:共通性研究,互补性研究,对接式研究和辨析式研究。客观地说,如果不是放在“中西文论融合”这样一个标题下,顾的研究是很有意义的。他的研究,绝大部分都是对中西文论的比较研究,而不是“融合”。比如,为了说明共通性研究,他比较了因加登的文本层次论和王弼的“言、象、意”说以及刘勰的“文外之重旨”说;为了说明互补性研究,他用中国人的“意象”说来弥补西方在审美理想范型方面的命名缺失;为了说明对接式研究,他用中国文论中“气”、“神”、“韵”三个概念来证明我们在“抓住艺术作为生命形式的审美特征”方面做得比苏珊·朗格更为出色;为了说明辨析式研究,他比较了西方的摹仿论和中国的摹心论,认为后者更为科学。试问,这样的对比就是中西文论的融合吗?对比既不能构成融合,更不是“中国古代文论的现代转换”。
曹顺庆的避实就虚和顾祖钊的偷换命题,充分注解了“转换论”的尴尬。就“转换论”的运作逻辑而言,无非是将中国古代文论转换为所谓的当代文论并用以诠释文学作品,这一过程可以表述为“中国古代文论→当代文论→文学文本”。这样的三段论也完全可以归纳“中西融合”论的思考过程,即“(中国古代文论+西方文论)→当代文论→文学文本”。这个极为相似的逻辑过程潜藏了两个重大失误:一是其中都没有作为批评主体的“人”,二是因为人的离场而造成的“当代文论”的逻各斯本质。
“当代文论”在这儿之所以构成逻各斯,是因为任何一种固定形态的“当代文论”都必然对转换或融合的其他可能造成压抑。而抛弃主体,追求纯粹单一的客体,就更加荒谬。“实体(本体)是一个虚假的概念,有关实体(本体)的问题是一个假问题,因为存在是主体参与其中的存在,主体与世界无法割裂,企图剥离主体(包括意识、文化、语言)而确定纯粹的实体(本体)只是一种不合理的假设,它没有意义。现代哲学以意义概念取代了实体概念,它认为世界不是实体,而是意义世界,而意义是阐释的结果。”剥离主体的结果,是使实体显出平面性和单一性。所以上面两个问题根源是一个,那就是对文学批评主体的遗忘。因为抛弃了意义无限丰富的“人”,就只能转而追求作为逻各斯的“当代文论”。
事实上,如果说中西文论必须融合,那就只能融合于“人”,而不是那个高高在上唯我独尊的“当代文论”,这一过程可更正为:(中国古代文论+西方文论)→人→文学文本。批评主体的个体差异,决定融合的结果必然有无限可能。正因为主体的融合结果无限丰富,所以同一部《红楼梦》,经学家看见《易》,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满,流言家看见宫闱秘事。现代学术史上,朱自清和闻一多的《诗经》研究是人们津津乐道的话题。两个同一时代的人,研究结果却有天壤之别,原因何在?方法不同。朱自清侧重于将考据与文学批评相结合,以中学为本;闻一多则更多受到文化人类学和性心理学的影响,“在融合分析性和感悟性中见奇”。
只要我们承认,中国古代文论和西方文论能以万千风姿融合于不同的批评主体,那么,转换论,包括西方文论中国化,都成了不攻自破的伪命题。
二
下面暂别对批评过程的现象直观,从阐释学角度对这一问题进行论述。
阐释学先驱施莱尔马赫认为,阐释的关键在于消除误解,文本的意义随着岁月流逝已经不能从字面上一目了然,过去显而易见的东西今天的人们已经理解不了。因此,为了达到阐释的目的,只有依靠一整套的诠释技巧,重建作者所处时代的历史环境,文本的隐藏意义才能再现。狄尔泰进一步发展这一学说,提出了循环阐释的概念,并认为,为了避免循环阐释的困境,阐释过程中应该尽力排除自己经验范围内的主观成分。狄尔泰所谓的“经验范围内的主观成分”,后来被海德格尔称为理解的“前结构”,即所谓“先行具有”、“先行见到”和“先行掌握”。但与狄泰罗截然相反的是,海德格尔认为理解的前结构无法避免。他说:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化,它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西,然而最先的‘有典可稽’的东西,原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见,它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的,这就是说,是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”
加达默尔继承海氏衣钵,最终建立了现代阐释学。他认为,理解文本的过程,其实质是在完成一种筹划。阅读开始后,一旦某个最初的意义在文本中出现,解释者就为文本筹划了某种意义。这种筹划就是预期,而预期实际上只能由文本本身才能得到证明。按照海德格尔的意思,加达默尔这样论述理解的过程:“对前筹划的每一次修正是能够预先作出一种新的意义筹划;在意义的统一体在明确地确定之前,各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现;解释开始于前把握,而前把握可以被更合适的把握所代替:正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”加达默尔也肯定了前结构的合理性,而且以此为出发点,将理解建构成一个动态的过程,于是理解和解释——阐释——就获得了本体论的地位。所以,解释者根本无须丢弃他内心已有的前见解就可以直接接触文本,他所需要做的,就是不断考察其前见解的正确性,也就是说,考察其根源和有效性。
回到前面的直观过程,迄今为止,我们仅仅论述了从“人→文本”的过程。我们已经知道,理解开始于“前结构”。在加达默尔那里,他更喜欢说“前见”,这个词表示一种“判断”,“它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。”问题在于,“前见”是怎么来的?这里有一点要特别强调,前见只能存在于阅读开始之后。读者在进入文本之前,是无所谓前见的。而能够影响“前见”的,在加达默尔的诠释学体系中,最重要的无疑是“视域”。“视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。视域对于活动的人来说总是变化的。”我们说一个人具有某种视域,就意味着,他能不局限于眼前的东西,能够超出这种东西向外观看。谁具有视域,谁就知道按照近和远,大和小去正确评价这个视域内一切东西的意义。对于中国传统的文论主体来说,中国古代文论就是他的视域;而今天,随着西方文论的涌入,我们的批评意识里融入了新的东西,而这,恰恰就是视域的运动过程。今天我们谈古代文论转换,谈文论的融合,其目的都是一个,就是为了改变批评主体开展文学批评活动的“视域”。个体的视域,取决于人的历史存在,在这个问题中,也可以说取决于个体对中国古代文论和西方文论的吸收及领悟。个体的历史存在无限丰富,融合结果——视域——显然千差万别千姿百态。
加达默尔的诠释学理论中,“视域融合”是一个核心概念。“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”理解文本不在于追求作者的原意,而是一个视域融合的过程。这里的视域,一方面指向读者,另一方面指向作品。作品的语言、内容、风格构成它的视域。加达默尔特别强调作者的意义与文本意义的区别,他说:“本文的意义超越它的作者,这并不是暂时的,而是永远如此的。因此,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为。”这个强调至关重要。因为将文本的意义等同于作者,批评主体的差异性丰富性及多样性将失去意义。所有人的阐释都指向同一个结果——作者的本意,那将是批评的末日。所以,如果说批评主体的差异性保证了中西文论融合的无限可能,那么,文本意义的无限丰富则最终解释了无限阐释何以可能。而这,正是古今中外的文学批评实践呈现出来的五彩斑斓的现实。
参考文献:
[1] 孙大军:《当代中国文论话语研究十年述要》,《文艺理论与批评》,2007年第4期。
[2] 季羡林:《门外中外文论絮语》,《文学评论》,1996年第6期。
[3] 曹顺庆:《文学理论的“他国化”与西方文论的中国化》,《湘潭大学学报》(哲社版),2005年第5期。
[4] 杨春时:《从客体性到主体性到主体间性》,《烟台大学学报》(哲社版),2004年第7期。
[5] 杨义:《感悟通论》,人民出版社,2008年。
[6] 海德格尔,陈嘉映、王庆节合译:《存在与时间》,三联书店,1987年。
[7] 加达默尔,洪汉鼎译:《真理与方法》,上海译文出版社,2004年。
作者简介:杜梁,男,1977—,江西省樟树市人,硕士,讲师,研究方向:中国现当代文学,工作单位:江西经济管理干部学院。
关键词:中国古代文论 西方文论 转换 融合
中图分类号:G0 文献标识码:A
一
1996年10月17日,“中国古代文论的现代转换”研讨会在陕西师范大学召开,钱中文致开幕辞,他的讲话后来以《建设有中国特色的当代文论》为题发表在该校学报上。文章前面有个“编者按”,其中的文字后来以相当高的频率各处引用。开幕式上,钱中文乐观地说:“预期会出现各种各样的新成果,使古代文论获得创造性的转化,同时使当代文论的面貌大为改观。”十几年过去了,“预期”的盛况并没有出现。对此,即便最热衷于“转换论”的曹顺庆先生也并不讳言,“‘融会中西’仿佛只是悬在头顶却无法触及的葡萄”。
孙大军在《当代中国文论话语研究十年述要》中论及中国当代文论话语的“失语”时,引用季羡林的话说“我们东方国家,在文艺理论方面噤若寒蝉,在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系,没有一本文艺理论著作传入西方,起了影响,引起轰动。”季羡林类似的话在很多地方被人们引用,让人错觉好像他是“失语论”和“转换论”的始作俑者,这纯粹是个误会。季羡林关于这个问题的论述,集中见于《门外中外文论絮语》一文,就在这篇文章中,他说:“我认为,患‘失证症’的不是我们中国文论,而正是西方文论。”这个结论的合理性姑且不论,但此语已经充分表明季羡林对这个问题的态度。针对曹顺庆重构中国文论的努力,季羡林又说:“曹先生的意思似乎是想把东西文论的话语揉合在一起,形成一个‘杂语共生态’。这是完全办不到的。因为东西两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式,还是我那一套老话:东方综合,而西方分析。”这个观点,对中国古代文论和西方文论稍有了解的人,大概都不会反对。
96年陕师大会议之后,曹顺庆和四川大学比较文学学术群体在古代文论现代转换方面作了大量工作,就转换的可行性和具体方法发表了不少研究成果。其实早在1995年,曹顺庆就已经提出了“失语论”,然后发出“重建中国文论话语”的号召,作为这一研究思路的继续深入,他又在2005年提出了“西方文论的中国化”。最后这个口号是在东西文论融合的质疑声中提出来的。最有影响的质疑来自陶东风。他在《关于中国文论“失语”与“重建”问题的再思考》一文中,重申了季羡林先生的思考并作出了融合中西文论“完全做不到”的结论。在回应这一质疑的文章中,曹顺庆提出了“西方文论的中国化”并论证其可行性。曹先生的证明是从佛教传入中国开始的,他精细地区分了“中国的佛教化”与“佛教的中国化”之间的差异,并依此类推得到文论的“西方化”和“化西方”的不同,最终得出他的结论。应该说,这个论证过程即使有理也是十分皮相的。一个很简单的道理,“佛教中国化”与“西方文论的中国化”是否有可比性?这显然不是不证自明的问题。而且这样的类比,并没有回答如何面对中西文论的根本异质性这一原则性问题,而季羡林和陶东风的讨伐,恰恰建立在这个基础之上。
与十三年前那个盛大的开幕式相比,“转换论”研究的实际成果可谓雷声大雨点小。在零星落下来的几个小雨点中,顾祖钊的研究有一定代表性。2002年第3期《文学评论》刊登了他的论文,题为《论中西文论融合的四种基本模式》。顾祖钊列出的四种模式分别为:共通性研究,互补性研究,对接式研究和辨析式研究。客观地说,如果不是放在“中西文论融合”这样一个标题下,顾的研究是很有意义的。他的研究,绝大部分都是对中西文论的比较研究,而不是“融合”。比如,为了说明共通性研究,他比较了因加登的文本层次论和王弼的“言、象、意”说以及刘勰的“文外之重旨”说;为了说明互补性研究,他用中国人的“意象”说来弥补西方在审美理想范型方面的命名缺失;为了说明对接式研究,他用中国文论中“气”、“神”、“韵”三个概念来证明我们在“抓住艺术作为生命形式的审美特征”方面做得比苏珊·朗格更为出色;为了说明辨析式研究,他比较了西方的摹仿论和中国的摹心论,认为后者更为科学。试问,这样的对比就是中西文论的融合吗?对比既不能构成融合,更不是“中国古代文论的现代转换”。
曹顺庆的避实就虚和顾祖钊的偷换命题,充分注解了“转换论”的尴尬。就“转换论”的运作逻辑而言,无非是将中国古代文论转换为所谓的当代文论并用以诠释文学作品,这一过程可以表述为“中国古代文论→当代文论→文学文本”。这样的三段论也完全可以归纳“中西融合”论的思考过程,即“(中国古代文论+西方文论)→当代文论→文学文本”。这个极为相似的逻辑过程潜藏了两个重大失误:一是其中都没有作为批评主体的“人”,二是因为人的离场而造成的“当代文论”的逻各斯本质。
“当代文论”在这儿之所以构成逻各斯,是因为任何一种固定形态的“当代文论”都必然对转换或融合的其他可能造成压抑。而抛弃主体,追求纯粹单一的客体,就更加荒谬。“实体(本体)是一个虚假的概念,有关实体(本体)的问题是一个假问题,因为存在是主体参与其中的存在,主体与世界无法割裂,企图剥离主体(包括意识、文化、语言)而确定纯粹的实体(本体)只是一种不合理的假设,它没有意义。现代哲学以意义概念取代了实体概念,它认为世界不是实体,而是意义世界,而意义是阐释的结果。”剥离主体的结果,是使实体显出平面性和单一性。所以上面两个问题根源是一个,那就是对文学批评主体的遗忘。因为抛弃了意义无限丰富的“人”,就只能转而追求作为逻各斯的“当代文论”。
事实上,如果说中西文论必须融合,那就只能融合于“人”,而不是那个高高在上唯我独尊的“当代文论”,这一过程可更正为:(中国古代文论+西方文论)→人→文学文本。批评主体的个体差异,决定融合的结果必然有无限可能。正因为主体的融合结果无限丰富,所以同一部《红楼梦》,经学家看见《易》,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满,流言家看见宫闱秘事。现代学术史上,朱自清和闻一多的《诗经》研究是人们津津乐道的话题。两个同一时代的人,研究结果却有天壤之别,原因何在?方法不同。朱自清侧重于将考据与文学批评相结合,以中学为本;闻一多则更多受到文化人类学和性心理学的影响,“在融合分析性和感悟性中见奇”。
只要我们承认,中国古代文论和西方文论能以万千风姿融合于不同的批评主体,那么,转换论,包括西方文论中国化,都成了不攻自破的伪命题。
二
下面暂别对批评过程的现象直观,从阐释学角度对这一问题进行论述。
阐释学先驱施莱尔马赫认为,阐释的关键在于消除误解,文本的意义随着岁月流逝已经不能从字面上一目了然,过去显而易见的东西今天的人们已经理解不了。因此,为了达到阐释的目的,只有依靠一整套的诠释技巧,重建作者所处时代的历史环境,文本的隐藏意义才能再现。狄尔泰进一步发展这一学说,提出了循环阐释的概念,并认为,为了避免循环阐释的困境,阐释过程中应该尽力排除自己经验范围内的主观成分。狄尔泰所谓的“经验范围内的主观成分”,后来被海德格尔称为理解的“前结构”,即所谓“先行具有”、“先行见到”和“先行掌握”。但与狄泰罗截然相反的是,海德格尔认为理解的前结构无法避免。他说:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化,它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西,然而最先的‘有典可稽’的东西,原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见,它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的,这就是说,是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”
加达默尔继承海氏衣钵,最终建立了现代阐释学。他认为,理解文本的过程,其实质是在完成一种筹划。阅读开始后,一旦某个最初的意义在文本中出现,解释者就为文本筹划了某种意义。这种筹划就是预期,而预期实际上只能由文本本身才能得到证明。按照海德格尔的意思,加达默尔这样论述理解的过程:“对前筹划的每一次修正是能够预先作出一种新的意义筹划;在意义的统一体在明确地确定之前,各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现;解释开始于前把握,而前把握可以被更合适的把握所代替:正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”加达默尔也肯定了前结构的合理性,而且以此为出发点,将理解建构成一个动态的过程,于是理解和解释——阐释——就获得了本体论的地位。所以,解释者根本无须丢弃他内心已有的前见解就可以直接接触文本,他所需要做的,就是不断考察其前见解的正确性,也就是说,考察其根源和有效性。
回到前面的直观过程,迄今为止,我们仅仅论述了从“人→文本”的过程。我们已经知道,理解开始于“前结构”。在加达默尔那里,他更喜欢说“前见”,这个词表示一种“判断”,“它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。”问题在于,“前见”是怎么来的?这里有一点要特别强调,前见只能存在于阅读开始之后。读者在进入文本之前,是无所谓前见的。而能够影响“前见”的,在加达默尔的诠释学体系中,最重要的无疑是“视域”。“视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。视域对于活动的人来说总是变化的。”我们说一个人具有某种视域,就意味着,他能不局限于眼前的东西,能够超出这种东西向外观看。谁具有视域,谁就知道按照近和远,大和小去正确评价这个视域内一切东西的意义。对于中国传统的文论主体来说,中国古代文论就是他的视域;而今天,随着西方文论的涌入,我们的批评意识里融入了新的东西,而这,恰恰就是视域的运动过程。今天我们谈古代文论转换,谈文论的融合,其目的都是一个,就是为了改变批评主体开展文学批评活动的“视域”。个体的视域,取决于人的历史存在,在这个问题中,也可以说取决于个体对中国古代文论和西方文论的吸收及领悟。个体的历史存在无限丰富,融合结果——视域——显然千差万别千姿百态。
加达默尔的诠释学理论中,“视域融合”是一个核心概念。“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”理解文本不在于追求作者的原意,而是一个视域融合的过程。这里的视域,一方面指向读者,另一方面指向作品。作品的语言、内容、风格构成它的视域。加达默尔特别强调作者的意义与文本意义的区别,他说:“本文的意义超越它的作者,这并不是暂时的,而是永远如此的。因此,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为。”这个强调至关重要。因为将文本的意义等同于作者,批评主体的差异性丰富性及多样性将失去意义。所有人的阐释都指向同一个结果——作者的本意,那将是批评的末日。所以,如果说批评主体的差异性保证了中西文论融合的无限可能,那么,文本意义的无限丰富则最终解释了无限阐释何以可能。而这,正是古今中外的文学批评实践呈现出来的五彩斑斓的现实。
参考文献:
[1] 孙大军:《当代中国文论话语研究十年述要》,《文艺理论与批评》,2007年第4期。
[2] 季羡林:《门外中外文论絮语》,《文学评论》,1996年第6期。
[3] 曹顺庆:《文学理论的“他国化”与西方文论的中国化》,《湘潭大学学报》(哲社版),2005年第5期。
[4] 杨春时:《从客体性到主体性到主体间性》,《烟台大学学报》(哲社版),2004年第7期。
[5] 杨义:《感悟通论》,人民出版社,2008年。
[6] 海德格尔,陈嘉映、王庆节合译:《存在与时间》,三联书店,1987年。
[7] 加达默尔,洪汉鼎译:《真理与方法》,上海译文出版社,2004年。
作者简介:杜梁,男,1977—,江西省樟树市人,硕士,讲师,研究方向:中国现当代文学,工作单位:江西经济管理干部学院。