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共同体主义的崛起,使共同体不断被付诸超国家的现实。但是并不是任何地区都具有欧洲社会历史的特点,欧洲以外所建立的共同体的努力实际都已经脱离了共同体的本质。所以他们并不可以对欧共体和欧盟一味的模仿,而应该立足于各自地区社会发展的历史特点,走出自己的区域整合道路。
欧洲共同体的存在实际上应该是“欧洲”与“共同体”两个概念在近现代时间维度上的双重建构过程(在西方的历史时间演变中,modern指代整个工业革命以来的资本主义社会,它具有工业主义特征,具有现代性,但是在中国历史语境中,近代与现代截然分开),即“欧洲”观念与共同体作为实体与意识的形成。但是在现实的认识中,人们往往追求的是“统一的欧洲观念”,以纯粹的地理概念单一地概括欧洲的共同体,对共同体这种社会经济组织方式置之不理。“皮之不存,毛将焉附?”欧洲概念的形成过程能够代替共同体在欧洲的建构过程吗?这两个概念是一个概念吗?
二战后,欧洲共同体作为一种联合使人们看到一体化的无限前景,地缘经济学说亦随之崛起,世界三大区域的理念逐渐形成,人们都想从欧洲的共同体发展过程寻找经验主义的理解。但是区域一体化过程中的区域概念掩盖了事实的真相。对欧洲共同体产生的原因认识也多从以下几个方面:二战前西欧有着共同的文化遗产和心理认同感,经济发展水平相近,曾经是世界上最先进的地区,具备一定的联合基础;近代以来,各国冲突与战争连绵不断,西欧各国人民渴望和平和统一;二战后西欧地位一落千丈,受到苏美两个超级大国的威胁和控制;西欧有识之士认识到,只有消除仇恨和战争,走联合发展道路,最终实现欧洲的统一,才能重塑昔日辉煌;西欧两个大陆宿敌法德和解,为欧洲联合奠定了基础。所有这些解释都忽略了一个事实,欧洲自身自近代以来演进的历史进程对欧洲共同体的建构作用,欧洲主义不能代替欧洲共同体。
正如霍布斯鲍姆所指出的,“‘共同体’一词不会比最近几十年来更为不加区别地、空泛地得到使用了”〔1〕428。Community一词最普遍的意义是“社会”,衍生意义是“居民”、“地区”等等,但是,“团体”这个含义才是该词的原义。一种说法是该词语出拉丁词Communit(团体),还有一种说法是该词的真正源头和Common(普通的,公共的)一样是Communis(共同)一词,换而言之出现Community这个词纯属偶然,只是简简单单地拿Com-词缀和Unity(联合)做了一个加法(共同联合?),不过无论该词的源头究竟是哪个,毫无疑问,最早的时候该词的意思是“公众团体”,直到Middle English时代才派生出Communite(公民)这样一类衍生词汇。
可见现在所言的欧盟(Europe Unity)与欧洲共同体(Europe community)有着重大的区别。欧盟就是欧洲联合,是大欧洲观念与欧洲主义的观念建构;而欧洲共同体则是单一的欧洲公民社会的形成,是事实的身份建构过程,它依赖于欧洲的社会经济组织方式的历史发展过程及其连贯性。斯图尔特·霍尔说:“身份认同的理想并没有表示出来的东西是,一个‘属于自我的稳定核心自始至终在没有变化地展现出来,并经历和穿越了全部的历史变迁’。”〔2〕1
共同体——欧洲的一种社会经济组织方式
洛克在《政府论》中指出政府和人民之间缔结了一份“社会契约”,政府的职能是保护人民的权利,如果政府与人民发生争执,人民有权利“解除契约”,最后只会导致政府解体,不会导致国家解散。卢梭是18世纪时法国启蒙运动的代表人物,法国启蒙运动的思潮则源自17世纪时的英国启蒙运动思潮。“天赋人权”意味着资产阶级要求权利,要求平等!要求掌握政权,摆脱社会等级的束缚,继承和发展了“社会契约论”。
工业主义为特征的欧洲文明蕴涵了欧洲社会发展模式:社会结构滋生新的生产方式、交往关系,即从身份交往演变为经济交往,这一过程就是卢梭所言的实现契约关系的过程。而经济交往过程中,原有的生产关系已被打破,新的身份认同仍在形成。但是新的身份认同是以经济交往中的契约关系作为准则的,其本质是一种关系认同。马克斯·韦伯也指出现代资本主义的基本过程是商业从家庭的分离,同时也是生产者从他们生计来源的分离。
这一分离的两面性使得除了谋生之外的盈利性行为挣脱了道德和感情的束缚,摆脱了家庭和邻居的束缚,也使以前承载的意义和内涵发生了变化。无产阶级通过奉献精神和自我放纵来追求工作出色。对企业家而言,商业从家庭的分离是真正的解放。双手没有约束,野心没有边界。理性让其寻找的是通往更多财富的道路。
在这种变化中,人们的社会情感、社会归属和认同发生了变化,正如卡尔·马克思所言:“在一个其他所有东西都在运动和变化,其他所有东西都不确定的世界中,男人和女人们都在寻找那些他们可以有把握地归属于其中的团体。”〔3〕
商业从家庭的分离,解放出了企业家、商业资本家,摆脱原有身份认同,依赖理性寻求更多的财富,他们再也不会去考虑被当做过时的传统而抛弃的公认的集体责任。生计从家庭的分离似乎是使劳动力得到解放,创造个体环境的自由。但是个体解放过程本身却更像是一个被剥夺、根除和驱逐出可以保护的家庭的过程。这些自由劳动力首先切断的是集体约束对他们行动的束缚,以便日后能够作为自由劳动力——工人而被工厂重新调派,从而确立新的认同边界。工业主义下的两大社会主体——资产阶级与工人阶级及其契约关系也得以界定。传统的农业—手工业社会开始随着身份依附的解体而瓦解。
某些人的解放,离不开对另一些人的压制。这恰恰是已经发生的事情:这一事件是以“工业革命”这个多少有点委婉动听的名字被载入史册的。〔4〕28“大众”千方百计从旧有的僵硬而机械的模式下解放,放下旧的枷锁,但是很快发现自己又被戴上新的枷锁,被挤压进新的社会模式中。在这个新的模式中,对他们的压制可以更好地服务于压制者的解放事业。
正如马克思和恩格斯论述的,现代资本主义“瓦解了所有的传统”;自我维系和自我再生产的共同体,位居需要加以熔化的固形物(传统)名单榜首。然而熔化本身并不是终点:固形物被熔化以便新的、比被熔化固形物更多的固形物被铸造出来。〔5〕12一个多世纪以后,在回顾资本主义现代性的新世界的最初几十年时,历史学家佛斯特抓住了伟大转变的实质,指出,“压倒一切的优先性,是把新兴的劳动力和新的雇主阶级困在一起,并且在一个时期这样做,在这个时期,在农民——手工业者社会旧的自我强加的纪律正在解体,但(在某时和同时)依然具有危险的、强大的力量”。〔6〕33
在现代资本主义的整个历史中,尽管他们的相对力量和声望优势自始至终会不断发生变化,但有两种趋势伴随着现代资本主义。一种趋势已经表现出来:用人为设计的强加的监控规则,来取代共同体过时的“自然而然地理解”、取代由自然来调整的农业节奏和由传统来调整的手工业生活的规则,这是一种坚持不懈的努力。第二种趋势是,在新的权力结构框架内,恢复或从零开始创造一种“共同体的感觉”。〔4〕39用一种先进的资本主义秩序抑制共同体传统的威胁。
从传统共同体走出来的全球主义精英越来越不需要国家的边界,在他们眼里只有政客才会关心国家的边界,共同体这种社会经济组织方式也开始超越国家的边界。成为超国家的并不意味着会成为全球的文化综合体,但它可能意味着在文化区域和传统之间建立起联系和交流的渠道。超国家性的地域与民族国家的海外地域存在着结合部,区域的全球性综合体正是从这里诞生。共同体——民族国家与超国家的纽带探寻民族国家的超国家性有很多角度,但最为普遍的还是从认同来看其合法性。欧洲的区域一体化合法性来源一方面是西欧国家民族单一性与社会均质性带来的民族文化、心理上的国家认同与超国家认同并存,另一方面往往容易为人们忽视的则是契约认同的超国家性。认同是欧洲一体化产生、发展的基础和前提条件,这已经成为基本共识。欧洲民族国家也存在着超国家的认同。尽管在对认同的内涵认识上还有差别,但一般认为欧洲一体化赖以生存的认同,包含以下几个方面:
希腊—罗马古文明的传承以及在此基础上发展建立的西方现代民主制度与理念。欧洲跃向现代文明的第一步始于希腊。希腊人以哲学、数学和自然科学领域和城邦方面的成就,成了欧洲文化的源头和基础。今日的欧洲精英们谈及自己的文化,往往“言必称希腊”。罗马文明中的大部分文化艺术和科学技术虽然不及希腊文明,但罗马文明对后来欧洲的政治经济文化产生了很大影响。欧洲的代议制度:公民观念,都可以溯到罗马时期。特别是《罗马法》,它不仅是迄今所知的第一部成文法,而且成了欧洲现代法律的基本观念来源。
基督教在欧洲的普世性。以基督教为主的“宗教一体化”,远远早于今天的欧洲一体化。自公元313年罗马皇帝君士坦丁宣布基督教的合法地位以来,基督教不断向外扩张,它不仅遍布欧洲大地,与国家权力体制难解难分,而且成了欧洲人的主要精神支柱和文化代表。它既做过掠夺和奴役的工具,也曾唤醒过弱者对强者的反抗,促进过胜者与败者的和解。“上帝面前人人平等”,无论农村还是城市,无论穷人还是富人,无论官贵还是平民,无论哪个国家民族,他们都沐浴在同一个基督教文化的氛围中。欧洲一体化,正是在这种认同中产生发展的。
欧洲民族语言的同根性。欧洲国家一般都有自己的民族语言,但欧洲主流国家的民族语言,一般都属于印欧语系中的诺曼语族(拉丁语族)、日耳曼语族和斯拉夫语族(还有凯尔特语族、希腊语族等)。欧洲民族语言的同根性,不只是表现为都用字母来转化成书面语言,更重要的是它们之间的影响与融通。比如,日耳曼语族中的英语在形成过程中,受诺曼语族的拉丁语和法语的影响就很大,至今保留了很多词汇;又如,同属日耳曼语族的荷兰语和佛莱芒语(比利时),在书面语言上完全一致,只是在口语上属于不同的方言。这种同根性在斯拉夫语族的民族语言中就更明显了。何况,在欧洲历史上,随着罗马帝国的扩张,曾出现过民族语言拉丁化的倾向,进入近代,法语也曾一度风靡欧洲上流社会。欧洲民族语言的同根性,大大地便利了欧洲各民族之间的学习与交往。
人类从野蛮走向文明的历程,也是人们共同体从低级向高级不断递进的过程。随着人类社会的不断进步,人们交往的范围、对象、方式和内容在不断扩大、增多、更新和变化。今天,诞生于近代的民族国家已失去原有的辉煌。作为近代历史产物的欧洲单一民族国家群体已发生根本性的变化,纯粹的“民族国家”已屈指可数,多民族国家已占据了国家群体的绝对多数,这是不争的事实。但如果因此说“民族国家”已完全成为过去,则不是一种客观的认识。至少我们现在还不能断言,欧盟的出现意味着民族国家的终结。
欧洲人构建欧盟的目的,是为了给民族国家注入新的生命力,从而使其得到强化,是对传统的民族国家体系的一种扬弃。
民族国家建设意味着对“一个国家,一个民族”这一原则的追求,因而最终否认国民中的民族多样化。从文化上统一的、同质的“国家民族”的角度看,这些建立在国家统辖之下的地域基础上的语言或风俗习惯上的差异,是还没有完全消除的历史陈迹。由已经统一的国家权力来负责和监督的启蒙或文明化进程,用来确保这些残留的历史遗迹不能长期存在下去。在国家的政治统一中,共同的民族情结将发挥至关重要的合法化作用,而且求助于同源、同根和共同的特征,将是意识形态动员——即爱国忠诚与服从的产物——的主要途径。“而启蒙意味着进步,进步意味着各种生活方式的交织提高到一个普遍的、更高的层次。在实际中,它就意味着国家的同质性——而且在国家的边境内只存在一种语言、文化、历史记忆和爱国情感。”
民族国家建设具有两面性:即民族主义的一面和自由的一面。
同化各种各样继承的生活形式并把它们消解在一个民族模式中的民族主义计划,是而且必须是需要权力帮助的计划。正如现代国家需要民族主义狂热作为其主权合法化的首要途径一样,民族主义也需要一个强大的国家来实现它的统一目标。民族主义需要的国家权力必须是没有竞争者的权力。
自由主义认为,只要自由的敌人不再被给予自由,而宽容的敌人也不再被宽容,这种对所有人都是一样的纯粹的本质,就将从地域主义和传统的地牢中显现出来。那么,就没有什么东西会阻碍它们中的每一个人自由地选择一种供所有人选择的忠诚和身份认同。
吉奥夫·邓齐指出:“共同体的价值,围绕着理论上无可逃避的集团成员身份而转变……集团成员身份被强大的集体归附于弱者身上,而很少考虑这种指定的身份认同是否有一个主观的基础。”〔7〕156
这些认同是欧洲所存在的共同体在从传统到现代转变过程中得以继承下来的超国家认同的根源。伴随欧洲现代民族国家的建立与发展,这种认同兼具民族性与超国家性。
欧盟这种以国家权力让渡为必要条件,有明确和统一的政治、经济、社会及安全目标的多国统合的人们共同体,在人类历史上是前所未有的。民族国家从自身生存与发展的客观需要出发,必须更新原有的民族—国家理念。建立欧盟是欧洲人的一种理性选择,是欧洲人在对欧洲历史和西方民族主义传统理论反思的基础上进行的实践活动,也是他们根据时代的发展对实现国家利益的新型政治组织形式的大胆探索。
共同体主义——一种意识形态
共同体主义是在二战后西方自由主义不断受到挑战的背景下出现的。自由主义日益丧失对西方政治现实的解释能力。20世纪70年代法兰克福学派向自由主义倒退,形成两股思想合流的局面,其地位也日渐被批判自由主义的共同体主义所代替。
共同体主义英文为“communitarianism”, 主张共同体道德规范的一致性,强调共同体对个人的价值优先性。“共同体”是一个社会学、政治学概念,反映出共同体主义作为一种新的哲学思潮的独创性地位,共同体包含了大共同体(国家、民族和阶级)、小共同体(社团、邻里)乃至全球共同体。
共同体主义兴起于八九十年代,从其一产生就不可避免地与自由主义处于对立状态。其主要代表人物包括麦金太尔(A.Maclntyre)、查尔斯·泰勒(Chales Taylor)、桑德尔(Michael Sandel)、 瓦尔泽(Michael Walzer)、戴维·米勒(David Miller)等。
共同体主义对自由的个人主义所展开的批判,是其立论的前提,可以说是一种“元批判”。无论是近代还是当代的自由主义学说,在个人与社会的关系上,都无一例外地主张个人价值的优先性,认为个人权利是至高无上的。
当自由主义把个人的首要性当做不言而喻的前提来加以阐述时,共同体主义却要进一步追问这一前提本身的合理性。
自由主义把个人置于共同体之前,主张个人权利的绝对性,没有认识到任何的权利都是社会的产物,是历史地形成的,所导致的后果,就是把“天赋权利”视为个人的规定性,也就是说,人之为人已经脱离了他具体、现实的社会历史情境,而成为一“法人”,是由一系列法权所规定的抽象物,人与人的关系不是泰勒所主张的“对话”关系,缺乏真正的感情交流,而被抽象为法律所规定的权利义务关系。因此自由的个人主义不是抬高了自由的地位,恰恰是对个人价值的剥夺。
从个人先于社会这一自由主义的立场出发,无法真正理解共同体的形成。社会契约是人类理性联合的产物,但是这一人类理性所指向的,是麦金太尔所称为“外在利益”的东西,即外在于人、与共同体道德无关的物质利益,“外在的利益在本质上是竞争的对象”。〔8〕241以之为基础的联合是一种竞争性的联结。也就是说,自由主义是在利用人的反社会性来建构社会,这就始终让自身处于矛盾之中。
如果从共同体的立场出发,问题可能相对容易得多。个人是社会的产物,个人的价值和目的是在社会历史文化的发展过程中构型的。泰勒指出:“我并不能孤立地,而只能通过部分公开部分隐蔽的对话和协商,来发展我的特性。”〔9〕47因此自我本质上依赖于社会的语境,相对于社会并不具有优先性。桑德尔认为,自我的主体性不能脱离共同体,个人的认同和属性是由共同体所决定的,因此个人不能自发地选择自我,而只能发现自我,是共同体决定了“我是谁”而不是我选择为“谁”。〔10〕173共同体主义关于主体际性的这一认识无疑比自由主义的主体性要深刻得多。正如马克思所指出的,“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。因此,个人是由他的社会存在所决定的。
共同体的空间意义,意味着把政治之外的生活排除出共同体。亚里士多德划分家庭、村坊和城邦三种社会团体,家庭与村坊的目的是满足日常生活的物质需要,而只有城邦的生活是一种政治生活,目的是追求“至善”。〔11〕7共同体是一种纯粹的公共生活,在那里人们互相交流、理解和参与,共同创建和维系空间的存在。共同体的生活具有公开性,凡是在空间中出现的东西都能为人所了解。共同体又具有共享性,它对于空间中的人来说是共同的,他们共同参与空间的生活,拥有共同的目标,达到和谐的统一。相反,由于经济生活以私人利益为基础,不具有公共的意义,被视为是一种前政治手段,必须排除在共同体的空间之外。共同体的政治生活被视为对以私人利益为基础的经济生活的超越。
作为空间的共同体就具有了批判意义。西方近代化的进程被视为私人领域逐渐侵蚀公共领域。契约论的本质就是要在私人利益的基础上建构政治联合体,有理性的个人从自身利益出发,交出一部分权利,从而实现联合,形成政治社会。这样,私人生活就侵入了公共领域,公共生活中渗透了私人利益的思虑。在共同体主义者看来,这无疑是对共同体空间的破坏。古希腊的共同体消失了,人们共同参与的政治生活被行政官僚的家长式管理所取代。一方面政治生活充斥着私人性,成为一种竞争性的生活;另一方面官僚体系也反过来不断地侵入私人领域,支配人们的私人生活。
因为共同体本身所具有的对私人性的超越意义,早在卢梭那里,它就被用来对近代政府观念进行批判。卢梭认为共同体由“公意”来代表,而出于私人利益的“众意”则可能导致共同体的毁灭。〔12〕137黑格尔批判现代国家的本质在于“普遍物是和特殊性的完全自由和私人福利相结合的”,而作为“绝对精神”体现的国家是对市民社会环节的扬弃。〔13〕261共同体主义对现代国家的批判态度是十分旗帜鲜明的, 如麦金太尔就直接诉诸亚里士多德的德性传统,吁求国家古典的共同体意义,认为建立在启蒙理性基础上的现代国家,把竞争的“市场价值提升到社会的中心位置”,不过是个人追求私利的竞技场所而已。现代国家的制度是建立在人性“恶”的基础上的,但问题是,人们在完全依赖制度的同时实际上却意味着对“恶”加以纵容。
整个西方历史在近代形成了一个断裂。启蒙运动代表着对传统的截然否定,割裂了西方现代社会与传统的联系,从根本上背弃了古希腊的德性传统,而在新的基础上发展出一套市民道德体系和价值结构。对此,当代共同体主义者就肩负重建共同体空间的重任,他们力图建立一套空间的对话形式,如强调参与、协商等交流活动,或诉诸共同的政治信仰和德性追求,来恢复对共同体的感知。如查尔斯·泰勒主张“承认的政治”,强调人与人之间的对话特征,吁求对个人和社团地位的承认,同时贯彻友爱、互助等共同体伦理,泰勒认为这是建立共同体的最起码的要求。麦金太尔则认为共同体的构建有赖于具有普遍意义的道德规范的确立,故而诉诸欧洲古典的德性传统,试图构建共同体的“空间伦理”。戴维·米勒所关注的是共同体成员的共同信仰,认为它们为共同体成员提供了积极行动的动力,并赋予其生活的意义。〔14〕249正因为共同体的空间特征,使它区别于其他实体。支撑共同体的不是任何的制度形式,而是一种道德伦理规范,这也是共同体主义被视为伦理政治学的原因。
在共同体主义者看来,自由不是绝对的,而是相对的,与这一观念相应,自由的政治不是传统自由主义所主张的民主,而是一种“差异政治”,即“承认每一个人都有他或她的独特的认同”,从而在尊重多样性的基础上实现和谐的统一。〔15〕301因此共同体主义主张自由的核心是对多样性的尊重,而只有在共同体中才能得到这种尊重。共同体是向所有人敞开的,共同体的本质就是多样性。各种各样的人都能在共同体中真诚地进行感情交流,友爱互助,互相了解,共同参与共同体的事务。有学者认为多样性问题的提出标志着西方进入了“后自由主义”阶段,而在共同体的语境下对之加以阐述,可以说是共同体主义对西方自由传统所作的一大贡献。
若说共同体主义在很大程度上背弃了西方的自由传统,这并不确切。尽管共同体主义批判自由主义的同时努力重新构建西方核心政治价值,并在一定程度上取得成功,如将西方自由、平等的政治价值纳入了古典德性传统的语境中,赋予其反思性的含义,但是共同体主义并未真正突破西方的自由传统,而只是在新的语境下重述这一传统而已。
共同体主义理论的中心,作为一种意识形态,包含两种假设。第一,自由主义或者存在主义的自我,由于他们拥有共同的价值和态度而不可阻挡,它是非自然的,正常的人类关系只有通过合作才能发展起来。第二,只有通过增进由于公民积极参与共同体论辩而产生的社会团结,独裁主义才有可能被限制。共同主义者的主题在共同体中具有最高地位,而共同体的成员通过积极地参与共同体事务,创造一种直接的民主制,它是围绕共同的核心价值统一起来的,人们认为这种价值与事实难以区分,因此,它可以限制独裁主义,培育相互依存关系并且创造一个更加平等的社会。
因为共同体主义有一个预先假定的特殊的世界观,它自身也预先存在一个认识论和本体论命题的特殊构造,共同体主义者所面临的挑战是如何说服那些持不同世界观的人们改变他们的想法。这种挑战会把共同体主义者带入超现实主义和形态形成的领域。这也正是欧洲共同体的形成哲学。
欧洲的共同体作为一种社会经济组织方式贯穿于西方社会整个近现代时间的演变,并且在社会演变与民族国家形成、发展过程中扮演重要角色,同时兼具超国家性。这是欧洲社会所独有的特征。共同体主义的崛起,使共同体不断被付诸超国家的现实。但是并不是任何地区都具有欧洲社会历史的特点,欧洲以外所建立的共同体的努力实际都已经脱离了共同体的本质。所以他们并不可以对欧共体和欧盟一味的模仿,而应该立足于各自地区社会发展的历史特点,走出自己的区域整合道路。
注释
〔1〕霍布斯鲍姆:《极端年代》。
〔2〕斯图尔特·霍尔:《文化认同问题》。
〔3〕Eric Hobsbawm, “The cult of identity politics”, New Left Reviews 217(1996).
〔4〕齐格蒙特·鲍曼:《共同体》,江苏人民出版社,2003。
〔5〕齐格蒙特·鲍曼:《流动的现代性》,上海三联书店,2002。
〔6〕约翰·福斯特:《阶级斗争和工业革命》。
〔7〕吉奥夫·邓齐:《开放社会的监管》。
〔8〕A·麦金太尔:《德性之后》,龚群等译,中国社会科学出版社,1995。
〔9〕C·泰勒:《依存性伦理学》。
〔10〕M·桑德尔:《自由主义与正义的局限》,剑桥大学出版社,1982。
〔11〕亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965。
〔12〕卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,1980。
〔13〕黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,商务印书馆,1961。
〔14〕D·米勒:《市场、国家与共同体》,牛津大学出版社,1992。
〔15〕C·泰勒:《承认的政治》,董之林等译, 载汪晖等编:《文化与公共性》, 三联书店,1998。
作者单位:河南大学历史文化学院
欧洲共同体的存在实际上应该是“欧洲”与“共同体”两个概念在近现代时间维度上的双重建构过程(在西方的历史时间演变中,modern指代整个工业革命以来的资本主义社会,它具有工业主义特征,具有现代性,但是在中国历史语境中,近代与现代截然分开),即“欧洲”观念与共同体作为实体与意识的形成。但是在现实的认识中,人们往往追求的是“统一的欧洲观念”,以纯粹的地理概念单一地概括欧洲的共同体,对共同体这种社会经济组织方式置之不理。“皮之不存,毛将焉附?”欧洲概念的形成过程能够代替共同体在欧洲的建构过程吗?这两个概念是一个概念吗?
二战后,欧洲共同体作为一种联合使人们看到一体化的无限前景,地缘经济学说亦随之崛起,世界三大区域的理念逐渐形成,人们都想从欧洲的共同体发展过程寻找经验主义的理解。但是区域一体化过程中的区域概念掩盖了事实的真相。对欧洲共同体产生的原因认识也多从以下几个方面:二战前西欧有着共同的文化遗产和心理认同感,经济发展水平相近,曾经是世界上最先进的地区,具备一定的联合基础;近代以来,各国冲突与战争连绵不断,西欧各国人民渴望和平和统一;二战后西欧地位一落千丈,受到苏美两个超级大国的威胁和控制;西欧有识之士认识到,只有消除仇恨和战争,走联合发展道路,最终实现欧洲的统一,才能重塑昔日辉煌;西欧两个大陆宿敌法德和解,为欧洲联合奠定了基础。所有这些解释都忽略了一个事实,欧洲自身自近代以来演进的历史进程对欧洲共同体的建构作用,欧洲主义不能代替欧洲共同体。
正如霍布斯鲍姆所指出的,“‘共同体’一词不会比最近几十年来更为不加区别地、空泛地得到使用了”〔1〕428。Community一词最普遍的意义是“社会”,衍生意义是“居民”、“地区”等等,但是,“团体”这个含义才是该词的原义。一种说法是该词语出拉丁词Communit(团体),还有一种说法是该词的真正源头和Common(普通的,公共的)一样是Communis(共同)一词,换而言之出现Community这个词纯属偶然,只是简简单单地拿Com-词缀和Unity(联合)做了一个加法(共同联合?),不过无论该词的源头究竟是哪个,毫无疑问,最早的时候该词的意思是“公众团体”,直到Middle English时代才派生出Communite(公民)这样一类衍生词汇。
可见现在所言的欧盟(Europe Unity)与欧洲共同体(Europe community)有着重大的区别。欧盟就是欧洲联合,是大欧洲观念与欧洲主义的观念建构;而欧洲共同体则是单一的欧洲公民社会的形成,是事实的身份建构过程,它依赖于欧洲的社会经济组织方式的历史发展过程及其连贯性。斯图尔特·霍尔说:“身份认同的理想并没有表示出来的东西是,一个‘属于自我的稳定核心自始至终在没有变化地展现出来,并经历和穿越了全部的历史变迁’。”〔2〕1
共同体——欧洲的一种社会经济组织方式
洛克在《政府论》中指出政府和人民之间缔结了一份“社会契约”,政府的职能是保护人民的权利,如果政府与人民发生争执,人民有权利“解除契约”,最后只会导致政府解体,不会导致国家解散。卢梭是18世纪时法国启蒙运动的代表人物,法国启蒙运动的思潮则源自17世纪时的英国启蒙运动思潮。“天赋人权”意味着资产阶级要求权利,要求平等!要求掌握政权,摆脱社会等级的束缚,继承和发展了“社会契约论”。
工业主义为特征的欧洲文明蕴涵了欧洲社会发展模式:社会结构滋生新的生产方式、交往关系,即从身份交往演变为经济交往,这一过程就是卢梭所言的实现契约关系的过程。而经济交往过程中,原有的生产关系已被打破,新的身份认同仍在形成。但是新的身份认同是以经济交往中的契约关系作为准则的,其本质是一种关系认同。马克斯·韦伯也指出现代资本主义的基本过程是商业从家庭的分离,同时也是生产者从他们生计来源的分离。
这一分离的两面性使得除了谋生之外的盈利性行为挣脱了道德和感情的束缚,摆脱了家庭和邻居的束缚,也使以前承载的意义和内涵发生了变化。无产阶级通过奉献精神和自我放纵来追求工作出色。对企业家而言,商业从家庭的分离是真正的解放。双手没有约束,野心没有边界。理性让其寻找的是通往更多财富的道路。
在这种变化中,人们的社会情感、社会归属和认同发生了变化,正如卡尔·马克思所言:“在一个其他所有东西都在运动和变化,其他所有东西都不确定的世界中,男人和女人们都在寻找那些他们可以有把握地归属于其中的团体。”〔3〕
商业从家庭的分离,解放出了企业家、商业资本家,摆脱原有身份认同,依赖理性寻求更多的财富,他们再也不会去考虑被当做过时的传统而抛弃的公认的集体责任。生计从家庭的分离似乎是使劳动力得到解放,创造个体环境的自由。但是个体解放过程本身却更像是一个被剥夺、根除和驱逐出可以保护的家庭的过程。这些自由劳动力首先切断的是集体约束对他们行动的束缚,以便日后能够作为自由劳动力——工人而被工厂重新调派,从而确立新的认同边界。工业主义下的两大社会主体——资产阶级与工人阶级及其契约关系也得以界定。传统的农业—手工业社会开始随着身份依附的解体而瓦解。
某些人的解放,离不开对另一些人的压制。这恰恰是已经发生的事情:这一事件是以“工业革命”这个多少有点委婉动听的名字被载入史册的。〔4〕28“大众”千方百计从旧有的僵硬而机械的模式下解放,放下旧的枷锁,但是很快发现自己又被戴上新的枷锁,被挤压进新的社会模式中。在这个新的模式中,对他们的压制可以更好地服务于压制者的解放事业。
正如马克思和恩格斯论述的,现代资本主义“瓦解了所有的传统”;自我维系和自我再生产的共同体,位居需要加以熔化的固形物(传统)名单榜首。然而熔化本身并不是终点:固形物被熔化以便新的、比被熔化固形物更多的固形物被铸造出来。〔5〕12一个多世纪以后,在回顾资本主义现代性的新世界的最初几十年时,历史学家佛斯特抓住了伟大转变的实质,指出,“压倒一切的优先性,是把新兴的劳动力和新的雇主阶级困在一起,并且在一个时期这样做,在这个时期,在农民——手工业者社会旧的自我强加的纪律正在解体,但(在某时和同时)依然具有危险的、强大的力量”。〔6〕33
在现代资本主义的整个历史中,尽管他们的相对力量和声望优势自始至终会不断发生变化,但有两种趋势伴随着现代资本主义。一种趋势已经表现出来:用人为设计的强加的监控规则,来取代共同体过时的“自然而然地理解”、取代由自然来调整的农业节奏和由传统来调整的手工业生活的规则,这是一种坚持不懈的努力。第二种趋势是,在新的权力结构框架内,恢复或从零开始创造一种“共同体的感觉”。〔4〕39用一种先进的资本主义秩序抑制共同体传统的威胁。
从传统共同体走出来的全球主义精英越来越不需要国家的边界,在他们眼里只有政客才会关心国家的边界,共同体这种社会经济组织方式也开始超越国家的边界。成为超国家的并不意味着会成为全球的文化综合体,但它可能意味着在文化区域和传统之间建立起联系和交流的渠道。超国家性的地域与民族国家的海外地域存在着结合部,区域的全球性综合体正是从这里诞生。共同体——民族国家与超国家的纽带探寻民族国家的超国家性有很多角度,但最为普遍的还是从认同来看其合法性。欧洲的区域一体化合法性来源一方面是西欧国家民族单一性与社会均质性带来的民族文化、心理上的国家认同与超国家认同并存,另一方面往往容易为人们忽视的则是契约认同的超国家性。认同是欧洲一体化产生、发展的基础和前提条件,这已经成为基本共识。欧洲民族国家也存在着超国家的认同。尽管在对认同的内涵认识上还有差别,但一般认为欧洲一体化赖以生存的认同,包含以下几个方面:
希腊—罗马古文明的传承以及在此基础上发展建立的西方现代民主制度与理念。欧洲跃向现代文明的第一步始于希腊。希腊人以哲学、数学和自然科学领域和城邦方面的成就,成了欧洲文化的源头和基础。今日的欧洲精英们谈及自己的文化,往往“言必称希腊”。罗马文明中的大部分文化艺术和科学技术虽然不及希腊文明,但罗马文明对后来欧洲的政治经济文化产生了很大影响。欧洲的代议制度:公民观念,都可以溯到罗马时期。特别是《罗马法》,它不仅是迄今所知的第一部成文法,而且成了欧洲现代法律的基本观念来源。
基督教在欧洲的普世性。以基督教为主的“宗教一体化”,远远早于今天的欧洲一体化。自公元313年罗马皇帝君士坦丁宣布基督教的合法地位以来,基督教不断向外扩张,它不仅遍布欧洲大地,与国家权力体制难解难分,而且成了欧洲人的主要精神支柱和文化代表。它既做过掠夺和奴役的工具,也曾唤醒过弱者对强者的反抗,促进过胜者与败者的和解。“上帝面前人人平等”,无论农村还是城市,无论穷人还是富人,无论官贵还是平民,无论哪个国家民族,他们都沐浴在同一个基督教文化的氛围中。欧洲一体化,正是在这种认同中产生发展的。
欧洲民族语言的同根性。欧洲国家一般都有自己的民族语言,但欧洲主流国家的民族语言,一般都属于印欧语系中的诺曼语族(拉丁语族)、日耳曼语族和斯拉夫语族(还有凯尔特语族、希腊语族等)。欧洲民族语言的同根性,不只是表现为都用字母来转化成书面语言,更重要的是它们之间的影响与融通。比如,日耳曼语族中的英语在形成过程中,受诺曼语族的拉丁语和法语的影响就很大,至今保留了很多词汇;又如,同属日耳曼语族的荷兰语和佛莱芒语(比利时),在书面语言上完全一致,只是在口语上属于不同的方言。这种同根性在斯拉夫语族的民族语言中就更明显了。何况,在欧洲历史上,随着罗马帝国的扩张,曾出现过民族语言拉丁化的倾向,进入近代,法语也曾一度风靡欧洲上流社会。欧洲民族语言的同根性,大大地便利了欧洲各民族之间的学习与交往。
人类从野蛮走向文明的历程,也是人们共同体从低级向高级不断递进的过程。随着人类社会的不断进步,人们交往的范围、对象、方式和内容在不断扩大、增多、更新和变化。今天,诞生于近代的民族国家已失去原有的辉煌。作为近代历史产物的欧洲单一民族国家群体已发生根本性的变化,纯粹的“民族国家”已屈指可数,多民族国家已占据了国家群体的绝对多数,这是不争的事实。但如果因此说“民族国家”已完全成为过去,则不是一种客观的认识。至少我们现在还不能断言,欧盟的出现意味着民族国家的终结。
欧洲人构建欧盟的目的,是为了给民族国家注入新的生命力,从而使其得到强化,是对传统的民族国家体系的一种扬弃。
民族国家建设意味着对“一个国家,一个民族”这一原则的追求,因而最终否认国民中的民族多样化。从文化上统一的、同质的“国家民族”的角度看,这些建立在国家统辖之下的地域基础上的语言或风俗习惯上的差异,是还没有完全消除的历史陈迹。由已经统一的国家权力来负责和监督的启蒙或文明化进程,用来确保这些残留的历史遗迹不能长期存在下去。在国家的政治统一中,共同的民族情结将发挥至关重要的合法化作用,而且求助于同源、同根和共同的特征,将是意识形态动员——即爱国忠诚与服从的产物——的主要途径。“而启蒙意味着进步,进步意味着各种生活方式的交织提高到一个普遍的、更高的层次。在实际中,它就意味着国家的同质性——而且在国家的边境内只存在一种语言、文化、历史记忆和爱国情感。”
民族国家建设具有两面性:即民族主义的一面和自由的一面。
同化各种各样继承的生活形式并把它们消解在一个民族模式中的民族主义计划,是而且必须是需要权力帮助的计划。正如现代国家需要民族主义狂热作为其主权合法化的首要途径一样,民族主义也需要一个强大的国家来实现它的统一目标。民族主义需要的国家权力必须是没有竞争者的权力。
自由主义认为,只要自由的敌人不再被给予自由,而宽容的敌人也不再被宽容,这种对所有人都是一样的纯粹的本质,就将从地域主义和传统的地牢中显现出来。那么,就没有什么东西会阻碍它们中的每一个人自由地选择一种供所有人选择的忠诚和身份认同。
吉奥夫·邓齐指出:“共同体的价值,围绕着理论上无可逃避的集团成员身份而转变……集团成员身份被强大的集体归附于弱者身上,而很少考虑这种指定的身份认同是否有一个主观的基础。”〔7〕156
这些认同是欧洲所存在的共同体在从传统到现代转变过程中得以继承下来的超国家认同的根源。伴随欧洲现代民族国家的建立与发展,这种认同兼具民族性与超国家性。
欧盟这种以国家权力让渡为必要条件,有明确和统一的政治、经济、社会及安全目标的多国统合的人们共同体,在人类历史上是前所未有的。民族国家从自身生存与发展的客观需要出发,必须更新原有的民族—国家理念。建立欧盟是欧洲人的一种理性选择,是欧洲人在对欧洲历史和西方民族主义传统理论反思的基础上进行的实践活动,也是他们根据时代的发展对实现国家利益的新型政治组织形式的大胆探索。
共同体主义——一种意识形态
共同体主义是在二战后西方自由主义不断受到挑战的背景下出现的。自由主义日益丧失对西方政治现实的解释能力。20世纪70年代法兰克福学派向自由主义倒退,形成两股思想合流的局面,其地位也日渐被批判自由主义的共同体主义所代替。
共同体主义英文为“communitarianism”, 主张共同体道德规范的一致性,强调共同体对个人的价值优先性。“共同体”是一个社会学、政治学概念,反映出共同体主义作为一种新的哲学思潮的独创性地位,共同体包含了大共同体(国家、民族和阶级)、小共同体(社团、邻里)乃至全球共同体。
共同体主义兴起于八九十年代,从其一产生就不可避免地与自由主义处于对立状态。其主要代表人物包括麦金太尔(A.Maclntyre)、查尔斯·泰勒(Chales Taylor)、桑德尔(Michael Sandel)、 瓦尔泽(Michael Walzer)、戴维·米勒(David Miller)等。
共同体主义对自由的个人主义所展开的批判,是其立论的前提,可以说是一种“元批判”。无论是近代还是当代的自由主义学说,在个人与社会的关系上,都无一例外地主张个人价值的优先性,认为个人权利是至高无上的。
当自由主义把个人的首要性当做不言而喻的前提来加以阐述时,共同体主义却要进一步追问这一前提本身的合理性。
自由主义把个人置于共同体之前,主张个人权利的绝对性,没有认识到任何的权利都是社会的产物,是历史地形成的,所导致的后果,就是把“天赋权利”视为个人的规定性,也就是说,人之为人已经脱离了他具体、现实的社会历史情境,而成为一“法人”,是由一系列法权所规定的抽象物,人与人的关系不是泰勒所主张的“对话”关系,缺乏真正的感情交流,而被抽象为法律所规定的权利义务关系。因此自由的个人主义不是抬高了自由的地位,恰恰是对个人价值的剥夺。
从个人先于社会这一自由主义的立场出发,无法真正理解共同体的形成。社会契约是人类理性联合的产物,但是这一人类理性所指向的,是麦金太尔所称为“外在利益”的东西,即外在于人、与共同体道德无关的物质利益,“外在的利益在本质上是竞争的对象”。〔8〕241以之为基础的联合是一种竞争性的联结。也就是说,自由主义是在利用人的反社会性来建构社会,这就始终让自身处于矛盾之中。
如果从共同体的立场出发,问题可能相对容易得多。个人是社会的产物,个人的价值和目的是在社会历史文化的发展过程中构型的。泰勒指出:“我并不能孤立地,而只能通过部分公开部分隐蔽的对话和协商,来发展我的特性。”〔9〕47因此自我本质上依赖于社会的语境,相对于社会并不具有优先性。桑德尔认为,自我的主体性不能脱离共同体,个人的认同和属性是由共同体所决定的,因此个人不能自发地选择自我,而只能发现自我,是共同体决定了“我是谁”而不是我选择为“谁”。〔10〕173共同体主义关于主体际性的这一认识无疑比自由主义的主体性要深刻得多。正如马克思所指出的,“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。因此,个人是由他的社会存在所决定的。
共同体的空间意义,意味着把政治之外的生活排除出共同体。亚里士多德划分家庭、村坊和城邦三种社会团体,家庭与村坊的目的是满足日常生活的物质需要,而只有城邦的生活是一种政治生活,目的是追求“至善”。〔11〕7共同体是一种纯粹的公共生活,在那里人们互相交流、理解和参与,共同创建和维系空间的存在。共同体的生活具有公开性,凡是在空间中出现的东西都能为人所了解。共同体又具有共享性,它对于空间中的人来说是共同的,他们共同参与空间的生活,拥有共同的目标,达到和谐的统一。相反,由于经济生活以私人利益为基础,不具有公共的意义,被视为是一种前政治手段,必须排除在共同体的空间之外。共同体的政治生活被视为对以私人利益为基础的经济生活的超越。
作为空间的共同体就具有了批判意义。西方近代化的进程被视为私人领域逐渐侵蚀公共领域。契约论的本质就是要在私人利益的基础上建构政治联合体,有理性的个人从自身利益出发,交出一部分权利,从而实现联合,形成政治社会。这样,私人生活就侵入了公共领域,公共生活中渗透了私人利益的思虑。在共同体主义者看来,这无疑是对共同体空间的破坏。古希腊的共同体消失了,人们共同参与的政治生活被行政官僚的家长式管理所取代。一方面政治生活充斥着私人性,成为一种竞争性的生活;另一方面官僚体系也反过来不断地侵入私人领域,支配人们的私人生活。
因为共同体本身所具有的对私人性的超越意义,早在卢梭那里,它就被用来对近代政府观念进行批判。卢梭认为共同体由“公意”来代表,而出于私人利益的“众意”则可能导致共同体的毁灭。〔12〕137黑格尔批判现代国家的本质在于“普遍物是和特殊性的完全自由和私人福利相结合的”,而作为“绝对精神”体现的国家是对市民社会环节的扬弃。〔13〕261共同体主义对现代国家的批判态度是十分旗帜鲜明的, 如麦金太尔就直接诉诸亚里士多德的德性传统,吁求国家古典的共同体意义,认为建立在启蒙理性基础上的现代国家,把竞争的“市场价值提升到社会的中心位置”,不过是个人追求私利的竞技场所而已。现代国家的制度是建立在人性“恶”的基础上的,但问题是,人们在完全依赖制度的同时实际上却意味着对“恶”加以纵容。
整个西方历史在近代形成了一个断裂。启蒙运动代表着对传统的截然否定,割裂了西方现代社会与传统的联系,从根本上背弃了古希腊的德性传统,而在新的基础上发展出一套市民道德体系和价值结构。对此,当代共同体主义者就肩负重建共同体空间的重任,他们力图建立一套空间的对话形式,如强调参与、协商等交流活动,或诉诸共同的政治信仰和德性追求,来恢复对共同体的感知。如查尔斯·泰勒主张“承认的政治”,强调人与人之间的对话特征,吁求对个人和社团地位的承认,同时贯彻友爱、互助等共同体伦理,泰勒认为这是建立共同体的最起码的要求。麦金太尔则认为共同体的构建有赖于具有普遍意义的道德规范的确立,故而诉诸欧洲古典的德性传统,试图构建共同体的“空间伦理”。戴维·米勒所关注的是共同体成员的共同信仰,认为它们为共同体成员提供了积极行动的动力,并赋予其生活的意义。〔14〕249正因为共同体的空间特征,使它区别于其他实体。支撑共同体的不是任何的制度形式,而是一种道德伦理规范,这也是共同体主义被视为伦理政治学的原因。
在共同体主义者看来,自由不是绝对的,而是相对的,与这一观念相应,自由的政治不是传统自由主义所主张的民主,而是一种“差异政治”,即“承认每一个人都有他或她的独特的认同”,从而在尊重多样性的基础上实现和谐的统一。〔15〕301因此共同体主义主张自由的核心是对多样性的尊重,而只有在共同体中才能得到这种尊重。共同体是向所有人敞开的,共同体的本质就是多样性。各种各样的人都能在共同体中真诚地进行感情交流,友爱互助,互相了解,共同参与共同体的事务。有学者认为多样性问题的提出标志着西方进入了“后自由主义”阶段,而在共同体的语境下对之加以阐述,可以说是共同体主义对西方自由传统所作的一大贡献。
若说共同体主义在很大程度上背弃了西方的自由传统,这并不确切。尽管共同体主义批判自由主义的同时努力重新构建西方核心政治价值,并在一定程度上取得成功,如将西方自由、平等的政治价值纳入了古典德性传统的语境中,赋予其反思性的含义,但是共同体主义并未真正突破西方的自由传统,而只是在新的语境下重述这一传统而已。
共同体主义理论的中心,作为一种意识形态,包含两种假设。第一,自由主义或者存在主义的自我,由于他们拥有共同的价值和态度而不可阻挡,它是非自然的,正常的人类关系只有通过合作才能发展起来。第二,只有通过增进由于公民积极参与共同体论辩而产生的社会团结,独裁主义才有可能被限制。共同主义者的主题在共同体中具有最高地位,而共同体的成员通过积极地参与共同体事务,创造一种直接的民主制,它是围绕共同的核心价值统一起来的,人们认为这种价值与事实难以区分,因此,它可以限制独裁主义,培育相互依存关系并且创造一个更加平等的社会。
因为共同体主义有一个预先假定的特殊的世界观,它自身也预先存在一个认识论和本体论命题的特殊构造,共同体主义者所面临的挑战是如何说服那些持不同世界观的人们改变他们的想法。这种挑战会把共同体主义者带入超现实主义和形态形成的领域。这也正是欧洲共同体的形成哲学。
欧洲的共同体作为一种社会经济组织方式贯穿于西方社会整个近现代时间的演变,并且在社会演变与民族国家形成、发展过程中扮演重要角色,同时兼具超国家性。这是欧洲社会所独有的特征。共同体主义的崛起,使共同体不断被付诸超国家的现实。但是并不是任何地区都具有欧洲社会历史的特点,欧洲以外所建立的共同体的努力实际都已经脱离了共同体的本质。所以他们并不可以对欧共体和欧盟一味的模仿,而应该立足于各自地区社会发展的历史特点,走出自己的区域整合道路。
注释
〔1〕霍布斯鲍姆:《极端年代》。
〔2〕斯图尔特·霍尔:《文化认同问题》。
〔3〕Eric Hobsbawm, “The cult of identity politics”, New Left Reviews 217(1996).
〔4〕齐格蒙特·鲍曼:《共同体》,江苏人民出版社,2003。
〔5〕齐格蒙特·鲍曼:《流动的现代性》,上海三联书店,2002。
〔6〕约翰·福斯特:《阶级斗争和工业革命》。
〔7〕吉奥夫·邓齐:《开放社会的监管》。
〔8〕A·麦金太尔:《德性之后》,龚群等译,中国社会科学出版社,1995。
〔9〕C·泰勒:《依存性伦理学》。
〔10〕M·桑德尔:《自由主义与正义的局限》,剑桥大学出版社,1982。
〔11〕亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965。
〔12〕卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,1980。
〔13〕黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,商务印书馆,1961。
〔14〕D·米勒:《市场、国家与共同体》,牛津大学出版社,1992。
〔15〕C·泰勒:《承认的政治》,董之林等译, 载汪晖等编:《文化与公共性》, 三联书店,1998。
作者单位:河南大学历史文化学院