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摘要：哈贝马斯的话语伦理学一方面追求普遍主义的“正义”，恢复道德规范的有效性，同时又给予个体足够的关注。哈贝马斯的正义是包容他者的正义，其自身包含了正义的他者——团结。正义与团结构成了哈贝马斯话语伦理学的双重特性，但这一特性受到了霍内特和后现代学者的质疑。在他们看来，普遍的语用规则不可能真正关涉到主体的真实感受，因而也不可能真正包容他者，在哈贝马斯那里正义与团结并没有真正结合。
关键词：哈贝马斯；话语伦理学；正义；团结
作者简介：马金杰(1974－)，男，湖北潜江人，广东商学院政治与教育学院教师，从事西方马克思主义研究。
中图分类号：B516.6 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2008)06-0029-06 收稿日期：2008-07-22
20世纪70年代，以罗尔斯的《正义论》为标志，西方伦理学发生了向规范伦理学回归的转向。哈马贝斯的话语伦理学正是在这样一种规范伦理学复兴的背景下挥戈上阵的。
哈贝马斯话语伦理学一方面要重新确立道德的认知主义，追求一种普遍主义的“正义”(iustice)，恢复道德规范的有效性。但同时，哈马贝斯的话语伦理学又是在面对后现代主义的质疑，维护现代性的背景下产生的。他在追求普遍主义的正义同时，也给予个体足够的关注，没有忽视正义的他者——团结。这样，正义与团结就构成了哈贝马斯话语伦理学的两重特性，在超越经典元伦理学怀疑主义和相对主义的同时，又体现出时代的特征，形成哈贝马斯独具特色的话语伦理学思想。本文拟围绕正义与团结这两个方面探讨哈贝马斯话语伦理学的形成、内容以及各方面对其的质疑。
哈贝马斯的话语伦理学是在批判和吸收传统道德规范的基础上重构起来的，宗教背景下道德律令的正义与团结的两重性成为哈贝马斯话语伦理学的范本。在哈贝马斯看来，宗教背景下的道德律令并非来自一个全能的创世主的专断意志，而是一种充满智慧的创世主的意志的表达，人格化的上帝一方面决定了我们个人的命运，但同时每个人又都有其与众不同的生活历史。“个体既是信徒团结的一员，与上帝建立起契约关系，又是一个具有自身生活历史的个体，在上帝面前，具有不可替代性。”这实际上表现出来的正是宗教背景下的“正义”与“团结”。作为普遍“正义”的上帝并不是无情的，它也充分注意到每个个体与其他个体之间的差异，它的不偏不倚的应用是建立在对每个个体特有的生活历史的尊重之上，也就是说是建基于“团结”每个个体基礎之上的。犹太教一基督教中所体现出的“正义”与“团结”两个方面，是哈贝马斯话语伦理学所追求的目标所在，当然哈贝马斯所要做的是重建其已经动摇了的有效性基础。
宗教学说失去效力后，上帝的视角失效了，宗教神学势力下的“正义”与“团结”的命运如何呢?哈贝马斯考察了两个经典的经验主义(情感主义与契约论)，以及两个针对它们革新的方案。就强调团结基于情感的情感主义而言，哈贝马斯认为，在小范围内，比如家庭、邻里之间，这种基于情感的团结可以发挥出社会一体化的力量，但随着道德共同体越来越复杂，必然要超越情感达到一种普遍的“正义”。而就契约论而言，哈贝马斯认为，它一开始就忽视了团结，因为它把一个系统对于正义的规范论证直接同个体的理由挂起钩来，其解释前提在于每个人都从自身利益出发来衡量得失的合理性，而且契约论的明显缺点在于其在平等尊重每个人的基础上没有论证一种普通主义的正义。
面对上述不足，出现了两种新的尝试。它们同样坚持经验主义的前提，但是又都试图构造一种包含义务的规范。阿兰·吉巴德从表现主义的角度解释一种团结的共同生活。吉巴德认为合理性判断的表达，只是表现型的言语行为，不可能是真或是假，而只能是真诚的或不真诚的。道德规范对于行为者的约束力，必然只能依靠一种真诚的心理状态。由之，规则的规范性对于参与者而言，没有任何可以认知的合理性，而对于观察者，合理性判断者中显示出来的权威性。由于在事实上表现出来的主观信服从而具有进化论上的优势。可是，哈贝马斯认为真正的哲学使命“恰要在观察者眼中的功能性与参与者心目中的合理性之间建立起可靠的联系，也就是要首先对规范本身进行论证”。吉巴德并没有给两者提供一个可靠的联系。他依靠的只是一种直观印象的感染力，根本没什么“论证”可言。
图根哈特从契约论的角度重建了一种公正的共同生活，其出发点是一个完善的道德共同体的概念，投入到道德实践当中，就是成为一个道德共同体的合作成员。哈贝马斯认为图根哈特的这一设想显然不是前道德的，而是已经进入到道德共同体的经验语境当中，这实际意味着主体进入到道德规则形成之中，这正是一种伦理的视角。只是在哈贝马斯看来，图根哈特仍然未能给这一伦理视角赋予认知意义，尽管其立足于关注所有参与者的愿望和利益的共同体，获得了一种康德式的普遍化原则，但是这个原则不可能用符合各自利益的视角来加以证明。
总的说来，经验主义的方案要么强调团结要么侧重正义，或者试图去结合两者。但是，在哈贝马斯看来，各种经验主义由于对认知意义的否认都未能给道德规范提供一个合理的有效性基础。为了重建两者的平衡并为其提供合理的奠基。哈贝马斯进一步考察了亚里士多德与康德传统中的合理内核。我们知道，在亚里士多德语境下，善是与个人的生活联系在一起的，但是善本身并不是仅仅限于我的偏好，涉及的是共同的习性，是与主体间共有的传统如生活方式相关联的，是对我们共有的社会世界当中的内在价值的反思。但这种伦理有其局限性，因为道德义务对于不同的人有不同的重要性，在不同环境中有不同的意义，并不能阐明平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵。因此，我们需要补充一个中立的正义概念，需要对亚里士多德的传统进行一个转变，将正义理解为对所有人都同等有效的善，这样，道德中的善也就构成了正义与团结之间的桥梁。因为普遍主义的正义要求一个人要为其他人承担责任，这样，正义当中的善就提醒我们，作为共同体的成员个体之间期待着得到平等的对待，但前提在于“每个人都是把其他人当作是我们中间的一员，这样正义同时也就意味着团结”。与传统伦理不同，尽管善也可以说是主体间共有的一种习性，但是这个共同体摆脱了排他性共同体的伦理约束，具有了正义的普遍主义内涵。
康德的传统反映出要为正义提供一个不偏不倚的解释，其著名的“绝对命令”为我们提供了一个普遍主义的正义。但是康德的正义并非包容每个个体，在这里“他者”是缺失的。康德潜存的出发点是在作出道德判断时，每个人都可以根据自己的想象而把自己转换到他者的位置上。但是，历史发展已经超越了康德所在的18世纪，参与者已不可能依靠同质生活状况产生的先验沟通达成共识，道德视角必然转向对交往前提的考查，并从这一前提出发来确保每个人都从自己的 自我理解和世界理解出发，检验一个普遍规范是否可以接受，这样绝对命令才能获得一种话语论证的解释，而只有得到話语实践参与者认可的规范才可能具有有效性。
哈贝马斯从谱系学的角度探讨了平等尊重和团结每个人的道德规范在失去宗教的有效性基础之后的存在理由，一方面要保持宗教指导下的正义与团结维度，另一方面又要提供可靠的有效性基础。尽管哈贝马斯认为无论是道德情感主义还是契约论，无论是亚里士多德还是康德的解决方案都未能达到这一目的，但是在哈贝马斯看来，这些传统至少在两个方面为话语伦理学提供了希望。其一，宗教直觉的道德内涵没有了，我们应该做什么，也就是应然有效性也从上帝视角向人的视角转变，道德规范只要能在实践话语当中检验相应的实践是否合乎所有人的利益就可以获得所有当事人的赞同，而这也正是话语伦理学的旨趣所在。但是，为了保有正义与团结两层交往结构，话语共识既取决于个人的“肯定”与“否定”立场，同时也取决于对自我中心视角的克服，克服这样的视角才可以为所有人都提供一种建立在相互信服基础上的论证实践，而这种论证实践才能成为道德有效性得以产生的前提。其二，道德的认知内涵和道德立场的认知内涵发生了转变，应然有效性不同于陈述命题真值有效性。因为一个告诉我们世界的实际情况。另一个则告诉我们应当怎样去做。或者说一个涉及的是客观世界，另一个涉及的是社会世界。社会世界作为正当人际关系的总和，只有从参与者的视角出发才可以进入，即只有在主体间的话语实践中才可进入。总的说来，这些传统使哈贝马斯认知到，要为失去宗教神学有效性的正义与团结提供可靠的基础就必须立足于主体间的论证实践，这就是哈贝马斯所要重建的话语伦理学。
如上所述，哈贝马斯话语伦理的目的在于：一方面保持宗教背景下的正义与团结统一；另一方面又要为失去宗教有效性的正义与团结的统一奠基。为了实现这两方面的任务，首先，哈贝马斯如同图根哈特一样构建了一个理想话语共同体或者说是一种理想话语情境。在哈贝马斯看来，失去了宗教神学支持的参与者所依靠的只能是实际拥有的共同性——一种话语情境，这种话语情境并不是“原初状态”，而是现实条件下“原初状态”付诸实现的理想途径，这是道德规范经得起论证并具有有效性的先决条件。因为在向多元化社会转型过程中，已经失去道德共识背景的参与者，面对需要调节的冲突，理想情况不是用暴力或妥协，而是用沟通来解决冲突。当然，这样一种尝试注定是要失败的。由此，在对规范内涵缺乏实质性一致意见的情况下，参与者就在一定程度上保持中立的状态。他们当中的每个人都参与到了通过语言沟通而建立起来的交往生活方式之中，而奠定共同取向的规范内涵就隐藏在交往生活方式之中，只是仅仅依靠交往生活方式的特征还不足以说明一个历史共同体的成员为何要超越他们特殊主义的价值取向，为何要进入一种对等和包容的普遍主义承认关系当中。由此，一方面道德关注要把正义和团结关联起来，既要注意个人与其他个人之间的平等，叉不能因此而否定他们作为个体与其他个体之间的绝对差异。另一方面，由于多元化社会转型背景中的参与者并没有超越家庭、部落、城市或国家的范围，需要一种反思的交往行为从而超越一切特殊的生活方式，这样所有人最终都进入了实践话语和合作关系当中，失去神学本体论的参与者为自己建立规范的取向。可见，理想的话语情景就开始于正义和团结的结合。哈贝马斯也认同这是一个脆弱的基础。但是，既然是一种希望，“如果共同实践过程中的有效形式自身能够促使所有参与者对道德规范都作出令人信服的论证，那么，我们就可以为规范共识的传统论证内容提供一种等价物。失去的先验的善，只能用话语实践当中的内在性来加以补偿”。
如何对道德规范作出令人信服的论证?哈贝马斯提出两个原则即话语原则和可普遍化原则。话语原则即“只有那些在实践话语原则中得到所有当事人赞同的规范才可以提出有效性条件”。这是话语伦理学的基本规范，哈贝马斯认为这实质上就是普遍性的道德原则。因为话语本身就有作为意义并具有调节行为的功能，话语原则就是道德原则。凡是不能为参与话语活动的相关者普遍接受或认可的道德规范都将失去有效性。作为达到共识与同意的先决条件，必须保证一个事实：一切被承认为有效的规范必须是也只能是表达了普遍性意志的规范，只是话语原则并没有告诉我们如何达到这一普遍性规范。由此，哈贝马斯进一步提出了可普遍化原则，即一种论证原则，或者说是一种搭桥原则，以实现普遍的意志。普遍化原则含有两个层次：一种是共同性的论证和程序原则，一种是经过论证或话语双方共同接受的共同利益。前一个层次源于康德哲学的形式主义意义上的合理性，即在理性基础上的论证普遍性，既没有形式上逻辑矛盾，还能保持前后一致的非个体性和普遍性。当然，哈贝马斯在这里强调的不是康德的公式化推论，而是形式主义原则得以建立的论证模式。后一个层次是关于共同利益的问题，哈贝马斯认为共同利益与第一层次体现出来的普遍性意志可以说是同一问题，因为，普遍化利益是指可以通过交往而共有的需求，之所以是共有的就在于这种需求是所有人都能希望得到的东西，而之所以能如此恰在于第一层的程序合理性保证了所有相关者原则上都有机会参与实际评议，借助可靠的论据经过论证就接受某种规范并达成一致，这样通过论证方式形成的意志实际上就是一种为所有人接受的共同利益，通过论证方式形成的意志的合理性就在于确立了共同利益的有效性，所以，可以说程序或形式合理也就是形式普遍主义，就是利益普遍性的表征。话语原则与可普遍化原则是相互区别又相互联系的，后者是一种搭桥原则，以实现普遍的意志，因而，从这个角度看，普遍化原则具有决定意义。正是这个原则强调了对于大家都关切的问题应放在每个人同等的利益关系上去调整，值得交互主体认可的是所有有影响者的共同利益。可普遍化原则追求的是普遍的共同利益，但是又是关涉每个人利益的，是正义的、团结的。
总的说来，哈贝马斯的话语伦理学的两个原则是以如下两个基本假设展开的：一是规范的有效性本身是可以认知和论证的，因而具有认识论的意义：二是为了在理性的基础上确立有效的道德规范和道德命令，必须进行必要的对话和讨论。考虑到一切参与者的利益。而容许一切参与者发表各种不同意见。一方面所有相关者都是被认可的参与者，道德规范和道德命令对一切参与者都是公正的，而且是经得起论证和驳难的。另一方面，一切有关的参与者又都必须遵循相互尊重的原则，遵循在话语讨论中共同确认的对于大家而肓公正的原则，从而达到普遍化的正义与团结的统一。面对后现代的质疑，哈贝马斯的晚期著作对上述思想作了进一步的澄清。哈贝马斯回应道，“话语的交往假设的确不包括关心(care)的观点，但是包括相关的原则，即作为正义他者的 团结。从团结的视角出发，对话参与者彼此不仅是作为平等的人，而且同时也是作为不可替代的个体，团結的视角分享了关心的特征，关注他人的存在命运，并进入到情感之中”，但是，“它又不是关心。因为个人的关怀在同样的程度上应用到所有人中，也就是说免于任何类型的特权或者不对称”。
总之，对于哈贝马斯来说，团结就是正义的他者。因为“所有的主体互惠的照顾他者的福利(welfare)，在他者中，他们也作为平等的存在者分享人类生活的交往形式”。也就是说，普遍主义的正义也要求一个人为其他人承担责任，正义就意味着团结。而“作为一种人性的团结的固定点(fixed point)，在哈贝马斯看来确实可以定位在规范基础上”，只是这一定位必须是依靠一个理想的假定，即在人们不同的文化之上拥有共同的目标，这可以说是一种乌托邦的假设，但却是不可或缺的，它构成了一种为规范奠基的先验成分。因为在哈贝马斯看来，在一个交往共同体中，只有是在共同目标的条件下个体的经历才能形成和被感受，因而我们必定要假定一个价值共同体，这就是团结的规范。由此可见，规范本身也是涵盖了个体经历和感受的。
为了进一步说明哈贝马斯话语伦理学中正义与团结的二维性，我们将哈贝马斯的话语伦理学原则与罗尔斯的“正义原则”作一个简单的对比。罗尔斯也强调正义原则的普遍性，但是这一强调是通过一种理论抽象方式完成的。罗尔斯假设了一种相当于传统契约论的自然状态的原初状态。在这样一种状态里，“没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气”。通过这种抽象，罗尔斯确立了一个分析的基点，即清除了人们的身份、出身、收入、经济地位及智能水平等各方面差别和束缚的自由平等的人，这实际上同康德一样没有超出单主体性视野，未将正义置于一种交互主体性意义的普遍论证前提之下。这样，罗尔斯不得不求助于虚构的原初状态来摆脱现代主义理论在逻辑起点上所面临的困境。然而。哈贝马斯认为这并没有解决问题，他说：“如果我们把具有协调功能的行为牢记在心(这一协调功能即为规范有效性的要求在日常生活的交往实践中所起的作用)，我们就能看到在道德论证中应当解决的问题不能独自处理，而需要一种合作性努力。”由此可见，哈贝马斯的可普遍化原则体现的是对于所有参与者的利益关切，是一种“所有他者的视野”，是正义与团结的结合。
作为普遍主义的话语伦理学真是一种所有他者的视野吗?是正义与团结的结合吗?各方学者对此提出了质疑。来自法兰克福学派内部的霍内特认为，作为普遍的语用规则过分的强调了共识，而忽视了单个主体的道德经验，既然无关主体的道德经验又怎么能真正的是“所有他者”的视野呢?为什么话语规则不能真正关涉主体的感受呢?因为在霍内特看来，在主体还未进入到哈贝马斯所言的交往关系时。首先有一个与他们规范期望相关的对社会承认的假定，也就是说在还未遵守语用规则前，首先有一个对主体地位承认的问题。因而对规范的期望首先应是立足于主体所体验到的道德期待受挫的感受中，而在这种受挫的感受中表达的道德要求即承认形式(霍内特归纳了三种承认形式：爱、权力和团结，它们被看做成功交往的前设)才能充当规范的标准。这种规范期望比起哈贝马斯的语用规则具有两点优势：一是规范本身是直接立于主体的受挫的感受中的，因而是能真正关涉“所有他者”的；二是规范本身并不是不能违背的，个体随时都可能处于“拒绝承认”的侮辱和愤慨之中。如霍内特所言：“社会承认的经验代表一种依靠人类同一性发展的状况，对同一性的拒绝，也就是蔑视必然是与对失去人格的威胁的感受相随的。与哈贝马斯的模式不同。这种模式将社会相互作用的规范假设以一种可以违背的方式，与人们日常交往中的主体道德经验紧密地连接起来，并能够详细地描述这种联系。”应该承认，霍内特的承认范式确实反映出哈贝马斯话语伦理学脱离个体感受的倾向，这实际如哈贝马斯反对康德一样，普遍正义并没有反映个体的具体关系，因而不可能是“团结他者”的正义。
如果说霍内特是从坚持普遍主义正义前提下反思哈贝马斯对团结维度的处理，那么后现代学者则是从“团结”的视角质疑了普遍主义正义的可靠性。利奥塔认为现代普遍主义为了统一思维牺牲了具体的人或群体的精确特征。因此，面对哈贝马斯式的话语规范伦理，利奥塔强调了话语的不可避免的“争论”(dispute)性。利奥塔认为：“话语过程中的各种规则系统之间的严格的不可通约性是普遍的，属于不同话语类型的语言游戏是不相容的。”只是利奥塔也认为，面对“争论”，我们不可能是去顺从某种语言游戏的社会统治，那样我们将放弃任何实际的正义履行。因此，利奥塔虽然反对哈贝马斯话语伦理学的基本点，即每个主体必须得到表达其利益和需要的平等机会(一种普遍主义的正义)，但是他又不得不坚持这一基本点，因为只有我们假设了所有这些参与实践的有冲突的人在事实上能表达他们的利益和观点，我们才能确定是否在不同的话语类型间有“争论”。
同样，后现代学者史蒂芬·怀特也是认同普遍性的，其所反对的是现代性未给普遍性测试留下任何的余地。与哈贝马斯将这一测试余地放在主体间的话语论证不同，怀特将之放在了主体间的某种互惠移情(empathy)。哈贝马斯认为，如果主体之间必须展开的应该主要是移情的理解，那么道德商谈很快将成为依赖偶然的情感纽带，并丧失共同寻找仅仅与理性相关的真理功能。但是。事实上可能的情况并不是如哈贝马斯所言的，对感情因素的强调只是表明我们理解他者个人生活理念需要带有一种情感上的移情，这种提议仅仅表明参与主体共同事业仅仅依赖认知能力是不够的，即使这里的目标是通过理性调解的，我们仍然需要诸如情感等因素的介入。实际上可以认为“怀特的后现代伦理已达到了话语伦理学复杂性的细节”。
总的说来，利奥塔和怀特都没有超出哈贝马斯的话语伦理学范式，他们都依赖于一个普遍主义的正义。只是从不同的视角强调了对“他者”的关注。而真正突破哈贝马斯话语伦理学方案或现代性康德式的普遍主义模式的是列维纳斯和德里达，他们提出了一个不同于普遍的“平等对待”的观念，一种单边(unilateral)的不对等(asymme。try)的责任伦理。这种伦理的出发点并不是每个主体都拥有其利益和需要的机会，而是面对需要保护和关心的他者，我的利益仅仅是次要的，我“所面对的人处于无法被代表的个性中。他是如此的善变，以至于我要提供无限的帮助，这即是一种无限的责任，我们只有接受这种无限的责任，以利益为方向的行动的自我中心主义才能被打破，个人才能成为道德的人”，也只有这样，个体的特殊性才能得到真正的考虑。
列维纳斯突破了哈贝马斯话语伦理学的起点，但是列维纳斯还是引入了交互作用，增加了 中立观察者，这个观察者构成了权威。根据这个权威，在面對大量关心职责之间的冲突时，我必须决定我应怎样行动。而这一普遍化的第三者实际上还是没有脱离源于康德的传统的正义，这种视角的采用意味着我们的行动将按照可普遍应用的规范诉求的标准。而事实上可能并非如此。因为列维纳斯并没有像哈贝马斯那样维护规范权威的先验性，对于这两种原则，列维纳斯是游移的，因为他并没有为我们确定一个高级的视角帮助我们确定两种原则的责任哪一个在具体情况下指导我们。而且列维纳斯将两个不同的角度都称为正义。因为他认为正义总是推动超越正义自身的。
德里达认为不可能达到列维纳斯所言的统一体，因为，“一旦他人被承认平等地存在于所有的他者中(因为他可以参与到实践话语中)，那种关心的单边关系必须结束，反之，关心、仁爱的态度也不允许那些能公开表达他们信仰和观点的主体的存在”。也就是说，在德里达看来，正义与团结是相悖的，是不能统一的。德里达以法律的使用为例：“现代法律的规范领域(其中包含平等对待的观念)一次又一次地遇到具体的情况(不同的案例)，我们能合理地处理这些情况是因为我们突然采用了关注个人幸福的观点。”在德里达看来，这种视角转变得如此激烈，以致并不必然地会出现一个全面的道德观点。但是，德里达的论述看起来是不充分的，因为在话语伦理学的法律观点中，很容易被显示，在法律中有自己的平等立场，而这一立场也允许公平对待特殊的极端困难情形，但是这一过程中并没有如德里达所言的使平等对待的基本规范失效。因此，德里达的论述是成问题的。不过，德里达尽管认为两个原则的冲突是不能解决的，但还是认为这种冲突是建设性的，因为单边的关心的观点也能持续地提供道德的理想，从而实现平等对待的实践尝试。这实际上意味着德里达试图用单边的关心责任超越康德以来的正义，实际上也是对现代性规范视角的超越，尽管看起来只是迈出了一小步，但也是重要的一步。
如何平衡伦理规范的正义与团结两维度的紧张关系并非易事。霍内特尽管想摆脱哈贝马斯话语伦理规范的理想性，以免脱离个体真实感受，将规范的期望置于道德期待受挫而产生的侮辱和愤慨之中。可是，霍内特所建构的作为规范的三种承认形式本身也会成为一种道德语法，也会导致社会成员道德能力被忽视，从而重蹈其所批判的对个体日常感受的忽视。更为重要的是霍内特批判理论的规范性是值得质疑的，遭到轻视的感觉实际上是缺乏规范性方向的，正如霍内特所提到的，承认的获得不仅仅可以在民主群体中，也可以在新纳粹组织这样的小军事团体中寻到，其中的荣誉标准就是由暴力实践决定的，因此，霍内特也承认“承认范式比起语言范式并没有想象的那么强大”。利奥塔与怀特的方案如上所言只是对哈贝马斯方案的一种拓展。列维纳斯和德里达实际上是要通过消解普遍主义的正义来达到真正对他者关注的团结，可是两者又都没提出充分的理由。列维纳斯无法忽视正义的存在，又不能在两者中给出明确的态度，徘徊在两者之间。德里达虽然否定了“平等对待”的普遍正义观念，可是其理由又是牵强的。“正义”与“团结”是紧张的，又是相生的，试图割裂两者注定要失败。尽管如哈贝马斯所承认的。理论预设具有某种理想性，但理想性可能是无法避免的，正如一句话所言：“不以理性为根据的乌托邦将是空洞的，正如脱离了乌托邦渴望的理性将是悲哀的。”
关键词：哈贝马斯；话语伦理学；正义；团结
作者简介：马金杰(1974－)，男，湖北潜江人，广东商学院政治与教育学院教师，从事西方马克思主义研究。
中图分类号：B516.6 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2008)06-0029-06 收稿日期：2008-07-22
20世纪70年代，以罗尔斯的《正义论》为标志，西方伦理学发生了向规范伦理学回归的转向。哈马贝斯的话语伦理学正是在这样一种规范伦理学复兴的背景下挥戈上阵的。
哈贝马斯话语伦理学一方面要重新确立道德的认知主义，追求一种普遍主义的“正义”(iustice)，恢复道德规范的有效性。但同时，哈马贝斯的话语伦理学又是在面对后现代主义的质疑，维护现代性的背景下产生的。他在追求普遍主义的正义同时，也给予个体足够的关注，没有忽视正义的他者——团结。这样，正义与团结就构成了哈贝马斯话语伦理学的两重特性，在超越经典元伦理学怀疑主义和相对主义的同时，又体现出时代的特征，形成哈贝马斯独具特色的话语伦理学思想。本文拟围绕正义与团结这两个方面探讨哈贝马斯话语伦理学的形成、内容以及各方面对其的质疑。
哈贝马斯的话语伦理学是在批判和吸收传统道德规范的基础上重构起来的，宗教背景下道德律令的正义与团结的两重性成为哈贝马斯话语伦理学的范本。在哈贝马斯看来，宗教背景下的道德律令并非来自一个全能的创世主的专断意志，而是一种充满智慧的创世主的意志的表达，人格化的上帝一方面决定了我们个人的命运，但同时每个人又都有其与众不同的生活历史。“个体既是信徒团结的一员，与上帝建立起契约关系，又是一个具有自身生活历史的个体，在上帝面前，具有不可替代性。”这实际上表现出来的正是宗教背景下的“正义”与“团结”。作为普遍“正义”的上帝并不是无情的，它也充分注意到每个个体与其他个体之间的差异，它的不偏不倚的应用是建立在对每个个体特有的生活历史的尊重之上，也就是说是建基于“团结”每个个体基礎之上的。犹太教一基督教中所体现出的“正义”与“团结”两个方面，是哈贝马斯话语伦理学所追求的目标所在，当然哈贝马斯所要做的是重建其已经动摇了的有效性基础。
宗教学说失去效力后，上帝的视角失效了，宗教神学势力下的“正义”与“团结”的命运如何呢?哈贝马斯考察了两个经典的经验主义(情感主义与契约论)，以及两个针对它们革新的方案。就强调团结基于情感的情感主义而言，哈贝马斯认为，在小范围内，比如家庭、邻里之间，这种基于情感的团结可以发挥出社会一体化的力量，但随着道德共同体越来越复杂，必然要超越情感达到一种普遍的“正义”。而就契约论而言，哈贝马斯认为，它一开始就忽视了团结，因为它把一个系统对于正义的规范论证直接同个体的理由挂起钩来，其解释前提在于每个人都从自身利益出发来衡量得失的合理性，而且契约论的明显缺点在于其在平等尊重每个人的基础上没有论证一种普通主义的正义。
面对上述不足，出现了两种新的尝试。它们同样坚持经验主义的前提，但是又都试图构造一种包含义务的规范。阿兰·吉巴德从表现主义的角度解释一种团结的共同生活。吉巴德认为合理性判断的表达，只是表现型的言语行为，不可能是真或是假，而只能是真诚的或不真诚的。道德规范对于行为者的约束力，必然只能依靠一种真诚的心理状态。由之，规则的规范性对于参与者而言，没有任何可以认知的合理性，而对于观察者，合理性判断者中显示出来的权威性。由于在事实上表现出来的主观信服从而具有进化论上的优势。可是，哈贝马斯认为真正的哲学使命“恰要在观察者眼中的功能性与参与者心目中的合理性之间建立起可靠的联系，也就是要首先对规范本身进行论证”。吉巴德并没有给两者提供一个可靠的联系。他依靠的只是一种直观印象的感染力，根本没什么“论证”可言。
图根哈特从契约论的角度重建了一种公正的共同生活，其出发点是一个完善的道德共同体的概念，投入到道德实践当中，就是成为一个道德共同体的合作成员。哈贝马斯认为图根哈特的这一设想显然不是前道德的，而是已经进入到道德共同体的经验语境当中，这实际意味着主体进入到道德规则形成之中，这正是一种伦理的视角。只是在哈贝马斯看来，图根哈特仍然未能给这一伦理视角赋予认知意义，尽管其立足于关注所有参与者的愿望和利益的共同体，获得了一种康德式的普遍化原则，但是这个原则不可能用符合各自利益的视角来加以证明。
总的说来，经验主义的方案要么强调团结要么侧重正义，或者试图去结合两者。但是，在哈贝马斯看来，各种经验主义由于对认知意义的否认都未能给道德规范提供一个合理的有效性基础。为了重建两者的平衡并为其提供合理的奠基。哈贝马斯进一步考察了亚里士多德与康德传统中的合理内核。我们知道，在亚里士多德语境下，善是与个人的生活联系在一起的，但是善本身并不是仅仅限于我的偏好，涉及的是共同的习性，是与主体间共有的传统如生活方式相关联的，是对我们共有的社会世界当中的内在价值的反思。但这种伦理有其局限性，因为道德义务对于不同的人有不同的重要性，在不同环境中有不同的意义，并不能阐明平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵。因此，我们需要补充一个中立的正义概念，需要对亚里士多德的传统进行一个转变，将正义理解为对所有人都同等有效的善，这样，道德中的善也就构成了正义与团结之间的桥梁。因为普遍主义的正义要求一个人要为其他人承担责任，这样，正义当中的善就提醒我们，作为共同体的成员个体之间期待着得到平等的对待，但前提在于“每个人都是把其他人当作是我们中间的一员，这样正义同时也就意味着团结”。与传统伦理不同，尽管善也可以说是主体间共有的一种习性，但是这个共同体摆脱了排他性共同体的伦理约束，具有了正义的普遍主义内涵。
康德的传统反映出要为正义提供一个不偏不倚的解释，其著名的“绝对命令”为我们提供了一个普遍主义的正义。但是康德的正义并非包容每个个体，在这里“他者”是缺失的。康德潜存的出发点是在作出道德判断时，每个人都可以根据自己的想象而把自己转换到他者的位置上。但是，历史发展已经超越了康德所在的18世纪，参与者已不可能依靠同质生活状况产生的先验沟通达成共识，道德视角必然转向对交往前提的考查，并从这一前提出发来确保每个人都从自己的 自我理解和世界理解出发，检验一个普遍规范是否可以接受，这样绝对命令才能获得一种话语论证的解释，而只有得到話语实践参与者认可的规范才可能具有有效性。
哈贝马斯从谱系学的角度探讨了平等尊重和团结每个人的道德规范在失去宗教的有效性基础之后的存在理由，一方面要保持宗教指导下的正义与团结维度，另一方面又要提供可靠的有效性基础。尽管哈贝马斯认为无论是道德情感主义还是契约论，无论是亚里士多德还是康德的解决方案都未能达到这一目的，但是在哈贝马斯看来，这些传统至少在两个方面为话语伦理学提供了希望。其一，宗教直觉的道德内涵没有了，我们应该做什么，也就是应然有效性也从上帝视角向人的视角转变，道德规范只要能在实践话语当中检验相应的实践是否合乎所有人的利益就可以获得所有当事人的赞同，而这也正是话语伦理学的旨趣所在。但是，为了保有正义与团结两层交往结构，话语共识既取决于个人的“肯定”与“否定”立场，同时也取决于对自我中心视角的克服，克服这样的视角才可以为所有人都提供一种建立在相互信服基础上的论证实践，而这种论证实践才能成为道德有效性得以产生的前提。其二，道德的认知内涵和道德立场的认知内涵发生了转变，应然有效性不同于陈述命题真值有效性。因为一个告诉我们世界的实际情况。另一个则告诉我们应当怎样去做。或者说一个涉及的是客观世界，另一个涉及的是社会世界。社会世界作为正当人际关系的总和，只有从参与者的视角出发才可以进入，即只有在主体间的话语实践中才可进入。总的说来，这些传统使哈贝马斯认知到，要为失去宗教神学有效性的正义与团结提供可靠的基础就必须立足于主体间的论证实践，这就是哈贝马斯所要重建的话语伦理学。
如上所述，哈贝马斯话语伦理的目的在于：一方面保持宗教背景下的正义与团结统一；另一方面又要为失去宗教有效性的正义与团结的统一奠基。为了实现这两方面的任务，首先，哈贝马斯如同图根哈特一样构建了一个理想话语共同体或者说是一种理想话语情境。在哈贝马斯看来，失去了宗教神学支持的参与者所依靠的只能是实际拥有的共同性——一种话语情境，这种话语情境并不是“原初状态”，而是现实条件下“原初状态”付诸实现的理想途径，这是道德规范经得起论证并具有有效性的先决条件。因为在向多元化社会转型过程中，已经失去道德共识背景的参与者，面对需要调节的冲突，理想情况不是用暴力或妥协，而是用沟通来解决冲突。当然，这样一种尝试注定是要失败的。由此，在对规范内涵缺乏实质性一致意见的情况下，参与者就在一定程度上保持中立的状态。他们当中的每个人都参与到了通过语言沟通而建立起来的交往生活方式之中，而奠定共同取向的规范内涵就隐藏在交往生活方式之中，只是仅仅依靠交往生活方式的特征还不足以说明一个历史共同体的成员为何要超越他们特殊主义的价值取向，为何要进入一种对等和包容的普遍主义承认关系当中。由此，一方面道德关注要把正义和团结关联起来，既要注意个人与其他个人之间的平等，叉不能因此而否定他们作为个体与其他个体之间的绝对差异。另一方面，由于多元化社会转型背景中的参与者并没有超越家庭、部落、城市或国家的范围，需要一种反思的交往行为从而超越一切特殊的生活方式，这样所有人最终都进入了实践话语和合作关系当中，失去神学本体论的参与者为自己建立规范的取向。可见，理想的话语情景就开始于正义和团结的结合。哈贝马斯也认同这是一个脆弱的基础。但是，既然是一种希望，“如果共同实践过程中的有效形式自身能够促使所有参与者对道德规范都作出令人信服的论证，那么，我们就可以为规范共识的传统论证内容提供一种等价物。失去的先验的善，只能用话语实践当中的内在性来加以补偿”。
如何对道德规范作出令人信服的论证?哈贝马斯提出两个原则即话语原则和可普遍化原则。话语原则即“只有那些在实践话语原则中得到所有当事人赞同的规范才可以提出有效性条件”。这是话语伦理学的基本规范，哈贝马斯认为这实质上就是普遍性的道德原则。因为话语本身就有作为意义并具有调节行为的功能，话语原则就是道德原则。凡是不能为参与话语活动的相关者普遍接受或认可的道德规范都将失去有效性。作为达到共识与同意的先决条件，必须保证一个事实：一切被承认为有效的规范必须是也只能是表达了普遍性意志的规范，只是话语原则并没有告诉我们如何达到这一普遍性规范。由此，哈贝马斯进一步提出了可普遍化原则，即一种论证原则，或者说是一种搭桥原则，以实现普遍的意志。普遍化原则含有两个层次：一种是共同性的论证和程序原则，一种是经过论证或话语双方共同接受的共同利益。前一个层次源于康德哲学的形式主义意义上的合理性，即在理性基础上的论证普遍性，既没有形式上逻辑矛盾，还能保持前后一致的非个体性和普遍性。当然，哈贝马斯在这里强调的不是康德的公式化推论，而是形式主义原则得以建立的论证模式。后一个层次是关于共同利益的问题，哈贝马斯认为共同利益与第一层次体现出来的普遍性意志可以说是同一问题，因为，普遍化利益是指可以通过交往而共有的需求，之所以是共有的就在于这种需求是所有人都能希望得到的东西，而之所以能如此恰在于第一层的程序合理性保证了所有相关者原则上都有机会参与实际评议，借助可靠的论据经过论证就接受某种规范并达成一致，这样通过论证方式形成的意志实际上就是一种为所有人接受的共同利益，通过论证方式形成的意志的合理性就在于确立了共同利益的有效性，所以，可以说程序或形式合理也就是形式普遍主义，就是利益普遍性的表征。话语原则与可普遍化原则是相互区别又相互联系的，后者是一种搭桥原则，以实现普遍的意志，因而，从这个角度看，普遍化原则具有决定意义。正是这个原则强调了对于大家都关切的问题应放在每个人同等的利益关系上去调整，值得交互主体认可的是所有有影响者的共同利益。可普遍化原则追求的是普遍的共同利益，但是又是关涉每个人利益的，是正义的、团结的。
总的说来，哈贝马斯的话语伦理学的两个原则是以如下两个基本假设展开的：一是规范的有效性本身是可以认知和论证的，因而具有认识论的意义：二是为了在理性的基础上确立有效的道德规范和道德命令，必须进行必要的对话和讨论。考虑到一切参与者的利益。而容许一切参与者发表各种不同意见。一方面所有相关者都是被认可的参与者，道德规范和道德命令对一切参与者都是公正的，而且是经得起论证和驳难的。另一方面，一切有关的参与者又都必须遵循相互尊重的原则，遵循在话语讨论中共同确认的对于大家而肓公正的原则，从而达到普遍化的正义与团结的统一。面对后现代的质疑，哈贝马斯的晚期著作对上述思想作了进一步的澄清。哈贝马斯回应道，“话语的交往假设的确不包括关心(care)的观点，但是包括相关的原则，即作为正义他者的 团结。从团结的视角出发，对话参与者彼此不仅是作为平等的人，而且同时也是作为不可替代的个体，团結的视角分享了关心的特征，关注他人的存在命运，并进入到情感之中”，但是，“它又不是关心。因为个人的关怀在同样的程度上应用到所有人中，也就是说免于任何类型的特权或者不对称”。
总之，对于哈贝马斯来说，团结就是正义的他者。因为“所有的主体互惠的照顾他者的福利(welfare)，在他者中，他们也作为平等的存在者分享人类生活的交往形式”。也就是说，普遍主义的正义也要求一个人为其他人承担责任，正义就意味着团结。而“作为一种人性的团结的固定点(fixed point)，在哈贝马斯看来确实可以定位在规范基础上”，只是这一定位必须是依靠一个理想的假定，即在人们不同的文化之上拥有共同的目标，这可以说是一种乌托邦的假设，但却是不可或缺的，它构成了一种为规范奠基的先验成分。因为在哈贝马斯看来，在一个交往共同体中，只有是在共同目标的条件下个体的经历才能形成和被感受，因而我们必定要假定一个价值共同体，这就是团结的规范。由此可见，规范本身也是涵盖了个体经历和感受的。
为了进一步说明哈贝马斯话语伦理学中正义与团结的二维性，我们将哈贝马斯的话语伦理学原则与罗尔斯的“正义原则”作一个简单的对比。罗尔斯也强调正义原则的普遍性，但是这一强调是通过一种理论抽象方式完成的。罗尔斯假设了一种相当于传统契约论的自然状态的原初状态。在这样一种状态里，“没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气”。通过这种抽象，罗尔斯确立了一个分析的基点，即清除了人们的身份、出身、收入、经济地位及智能水平等各方面差别和束缚的自由平等的人，这实际上同康德一样没有超出单主体性视野，未将正义置于一种交互主体性意义的普遍论证前提之下。这样，罗尔斯不得不求助于虚构的原初状态来摆脱现代主义理论在逻辑起点上所面临的困境。然而。哈贝马斯认为这并没有解决问题，他说：“如果我们把具有协调功能的行为牢记在心(这一协调功能即为规范有效性的要求在日常生活的交往实践中所起的作用)，我们就能看到在道德论证中应当解决的问题不能独自处理，而需要一种合作性努力。”由此可见，哈贝马斯的可普遍化原则体现的是对于所有参与者的利益关切，是一种“所有他者的视野”，是正义与团结的结合。
作为普遍主义的话语伦理学真是一种所有他者的视野吗?是正义与团结的结合吗?各方学者对此提出了质疑。来自法兰克福学派内部的霍内特认为，作为普遍的语用规则过分的强调了共识，而忽视了单个主体的道德经验，既然无关主体的道德经验又怎么能真正的是“所有他者”的视野呢?为什么话语规则不能真正关涉主体的感受呢?因为在霍内特看来，在主体还未进入到哈贝马斯所言的交往关系时。首先有一个与他们规范期望相关的对社会承认的假定，也就是说在还未遵守语用规则前，首先有一个对主体地位承认的问题。因而对规范的期望首先应是立足于主体所体验到的道德期待受挫的感受中，而在这种受挫的感受中表达的道德要求即承认形式(霍内特归纳了三种承认形式：爱、权力和团结，它们被看做成功交往的前设)才能充当规范的标准。这种规范期望比起哈贝马斯的语用规则具有两点优势：一是规范本身是直接立于主体的受挫的感受中的，因而是能真正关涉“所有他者”的；二是规范本身并不是不能违背的，个体随时都可能处于“拒绝承认”的侮辱和愤慨之中。如霍内特所言：“社会承认的经验代表一种依靠人类同一性发展的状况，对同一性的拒绝，也就是蔑视必然是与对失去人格的威胁的感受相随的。与哈贝马斯的模式不同。这种模式将社会相互作用的规范假设以一种可以违背的方式，与人们日常交往中的主体道德经验紧密地连接起来，并能够详细地描述这种联系。”应该承认，霍内特的承认范式确实反映出哈贝马斯话语伦理学脱离个体感受的倾向，这实际如哈贝马斯反对康德一样，普遍正义并没有反映个体的具体关系，因而不可能是“团结他者”的正义。
如果说霍内特是从坚持普遍主义正义前提下反思哈贝马斯对团结维度的处理，那么后现代学者则是从“团结”的视角质疑了普遍主义正义的可靠性。利奥塔认为现代普遍主义为了统一思维牺牲了具体的人或群体的精确特征。因此，面对哈贝马斯式的话语规范伦理，利奥塔强调了话语的不可避免的“争论”(dispute)性。利奥塔认为：“话语过程中的各种规则系统之间的严格的不可通约性是普遍的，属于不同话语类型的语言游戏是不相容的。”只是利奥塔也认为，面对“争论”，我们不可能是去顺从某种语言游戏的社会统治，那样我们将放弃任何实际的正义履行。因此，利奥塔虽然反对哈贝马斯话语伦理学的基本点，即每个主体必须得到表达其利益和需要的平等机会(一种普遍主义的正义)，但是他又不得不坚持这一基本点，因为只有我们假设了所有这些参与实践的有冲突的人在事实上能表达他们的利益和观点，我们才能确定是否在不同的话语类型间有“争论”。
同样，后现代学者史蒂芬·怀特也是认同普遍性的，其所反对的是现代性未给普遍性测试留下任何的余地。与哈贝马斯将这一测试余地放在主体间的话语论证不同，怀特将之放在了主体间的某种互惠移情(empathy)。哈贝马斯认为，如果主体之间必须展开的应该主要是移情的理解，那么道德商谈很快将成为依赖偶然的情感纽带，并丧失共同寻找仅仅与理性相关的真理功能。但是。事实上可能的情况并不是如哈贝马斯所言的，对感情因素的强调只是表明我们理解他者个人生活理念需要带有一种情感上的移情，这种提议仅仅表明参与主体共同事业仅仅依赖认知能力是不够的，即使这里的目标是通过理性调解的，我们仍然需要诸如情感等因素的介入。实际上可以认为“怀特的后现代伦理已达到了话语伦理学复杂性的细节”。
总的说来，利奥塔和怀特都没有超出哈贝马斯的话语伦理学范式，他们都依赖于一个普遍主义的正义。只是从不同的视角强调了对“他者”的关注。而真正突破哈贝马斯话语伦理学方案或现代性康德式的普遍主义模式的是列维纳斯和德里达，他们提出了一个不同于普遍的“平等对待”的观念，一种单边(unilateral)的不对等(asymme。try)的责任伦理。这种伦理的出发点并不是每个主体都拥有其利益和需要的机会，而是面对需要保护和关心的他者，我的利益仅仅是次要的，我“所面对的人处于无法被代表的个性中。他是如此的善变，以至于我要提供无限的帮助，这即是一种无限的责任，我们只有接受这种无限的责任，以利益为方向的行动的自我中心主义才能被打破，个人才能成为道德的人”，也只有这样，个体的特殊性才能得到真正的考虑。
列维纳斯突破了哈贝马斯话语伦理学的起点，但是列维纳斯还是引入了交互作用，增加了 中立观察者，这个观察者构成了权威。根据这个权威，在面對大量关心职责之间的冲突时，我必须决定我应怎样行动。而这一普遍化的第三者实际上还是没有脱离源于康德的传统的正义，这种视角的采用意味着我们的行动将按照可普遍应用的规范诉求的标准。而事实上可能并非如此。因为列维纳斯并没有像哈贝马斯那样维护规范权威的先验性，对于这两种原则，列维纳斯是游移的，因为他并没有为我们确定一个高级的视角帮助我们确定两种原则的责任哪一个在具体情况下指导我们。而且列维纳斯将两个不同的角度都称为正义。因为他认为正义总是推动超越正义自身的。
德里达认为不可能达到列维纳斯所言的统一体，因为，“一旦他人被承认平等地存在于所有的他者中(因为他可以参与到实践话语中)，那种关心的单边关系必须结束，反之，关心、仁爱的态度也不允许那些能公开表达他们信仰和观点的主体的存在”。也就是说，在德里达看来，正义与团结是相悖的，是不能统一的。德里达以法律的使用为例：“现代法律的规范领域(其中包含平等对待的观念)一次又一次地遇到具体的情况(不同的案例)，我们能合理地处理这些情况是因为我们突然采用了关注个人幸福的观点。”在德里达看来，这种视角转变得如此激烈，以致并不必然地会出现一个全面的道德观点。但是，德里达的论述看起来是不充分的，因为在话语伦理学的法律观点中，很容易被显示，在法律中有自己的平等立场，而这一立场也允许公平对待特殊的极端困难情形，但是这一过程中并没有如德里达所言的使平等对待的基本规范失效。因此，德里达的论述是成问题的。不过，德里达尽管认为两个原则的冲突是不能解决的，但还是认为这种冲突是建设性的，因为单边的关心的观点也能持续地提供道德的理想，从而实现平等对待的实践尝试。这实际上意味着德里达试图用单边的关心责任超越康德以来的正义，实际上也是对现代性规范视角的超越，尽管看起来只是迈出了一小步，但也是重要的一步。
如何平衡伦理规范的正义与团结两维度的紧张关系并非易事。霍内特尽管想摆脱哈贝马斯话语伦理规范的理想性，以免脱离个体真实感受，将规范的期望置于道德期待受挫而产生的侮辱和愤慨之中。可是，霍内特所建构的作为规范的三种承认形式本身也会成为一种道德语法，也会导致社会成员道德能力被忽视，从而重蹈其所批判的对个体日常感受的忽视。更为重要的是霍内特批判理论的规范性是值得质疑的，遭到轻视的感觉实际上是缺乏规范性方向的，正如霍内特所提到的，承认的获得不仅仅可以在民主群体中，也可以在新纳粹组织这样的小军事团体中寻到，其中的荣誉标准就是由暴力实践决定的，因此，霍内特也承认“承认范式比起语言范式并没有想象的那么强大”。利奥塔与怀特的方案如上所言只是对哈贝马斯方案的一种拓展。列维纳斯和德里达实际上是要通过消解普遍主义的正义来达到真正对他者关注的团结，可是两者又都没提出充分的理由。列维纳斯无法忽视正义的存在，又不能在两者中给出明确的态度，徘徊在两者之间。德里达虽然否定了“平等对待”的普遍正义观念，可是其理由又是牵强的。“正义”与“团结”是紧张的，又是相生的，试图割裂两者注定要失败。尽管如哈贝马斯所承认的。理论预设具有某种理想性，但理想性可能是无法避免的，正如一句话所言：“不以理性为根据的乌托邦将是空洞的，正如脱离了乌托邦渴望的理性将是悲哀的。”