美国作家埃弗德尔在回顾了一八九九年以来，数学、物理、艺术等人类领域的现代化变迁之后，总结出现代主义的五大相互关联的理念，其中最重要的是“原子和虚空的非连续性的本体论假设”。即在现代社会当中，一个显著的特点是每件事物都是独立存在的。事实上，人与人之间的关系也是如此。这也是为什么对现代主义持批判态度的诸如神秘主义者潘尼卡会尤其强调万事万物之间的关联与和谐。和现代比较起来，万事万物之间的关联与和谐也是传统的一个重要特征。在佛教传统语言体系当中，我们现在所处的时代是“末法时代”，在这样一个时代中，重视万事万物之间的关联与和谐的佛教传统如何与现代性相处是个现实问题。
　　按照潘尼卡对人类意识的划分，可将传统对应于前历史意识，现代性对应于历史意识，而传统与现代性的和谐共融对应于超历史意识。这三种意识体现在每个人身上是不自觉的。佛教传统在面对现代性时，从理念上说，虽然有难以相融的一面，但是不可否认的是，只要生活在现代社会当中，佛教与现代性的共存几乎是必然的。《家师逸事》一书以近七十则小故事，再现了一位生活在现代社会当中的藏传佛教徒与其师父之间的“小事”，有点类似魏晋笔记小说的方式，于细微间体现了藏传佛教传统在现代社会当中的坚持与妥协。
　　如作者提到自己的“藏式汉语”习惯，就是用藏语的倒装语序讲出汉语句子。这个小小的细节体现出汉语传统、藏语传统以及现代汉语传统在作者身上的一个交汇。如“这里茶叶的没有”这种句子虽然是用现代汉语表现藏语传统，不是一个惯常的现象，并没有成为作者所有语句的陈述方式，偶尔为之，也不妨碍现代汉语体系当中的交流者。既体现了三种文化传统的某种程度上的成功交汇，也体现了这种交汇至今为止，仍然是小众的。
　　在作者的笔下，其藏传佛教师父恪守的仍然是传统的道德伦理规范，这些道德伦理规范和价值观与现代社会的价值观是有冲突的。比如在“朋友”这篇中，师父，即作者在文中所称的“老师”问她最近有没有交到新的朋友，作者回答说有，而且强调都是有素质的。老师接着问她这些朋友有没有批评过她，作者以现代式的回答说：“他们都挺喜欢我的。”老师不屑地笑起来，认为她并没有交到什么值得交往的人。在《大唐西域记》的时代，在《论语》的时代，在《菩提道次第广论》的时代（当然从广义上说，这些文本有着跨越时代的价值），我们不像今天那样需要赢得别人的喜欢，我们只需要修身，只需要求得正法，只需要皈依、苦集灭道、六波罗蜜，即完成了做人的本分。但是在现代社会中，赢得他人的喜欢是一件极其重要的事情。叔本华认识到“要么庸俗，要么孤独”，却也在孤独中选择了自戕。孔子赞叹“友直友谅友多闻”，佛经言：“直心是道场。”“直”在现代社会中却也不免会被理解为“一根筋”，不说寸步难行，也是需要一定的氛围才能容忍得下这样的不虚伪。作者在书中几乎没有对这两种价值观做出直接的评断，比如在“两地”这一篇中，最后讲到学生问老师，家乡与北京的人情，老师举例说在家乡，村长被乡长扇几十个耳光很常见，而北京则不会。这是在尊重下级的人格尊严上，现代文明社会相较传统西藏社会进步的地方。对此，作者也只是陈述老师所言，并没有做进一步的评价。
　　在藏传佛教修行的传统上，作者和老师都并没有将自己置于无上的地位，宁可真实、谦虚，也不追求形象的完美，没有“品牌宣传”、“形象塑造”之嫌疑。在“刷房”这篇中，作者讲到多年前不知怎么观想，老师便提到他年轻时也是如此，修一座四十分钟，正好观想家里刷房子，后来熟练了，打一座能观想刷上房子两三遍……对于“活佛”体系，作者并没有因为自己是藏传佛教传统当中的教徒，而只秉持仰望的态度。如在“上一世的亲戚”这篇中，讲到老师所在佛学院某届活佛班里有位活佛，三十几岁才被人认定为活佛的遭遇。作者在最后一段说：“这些年的活佛认证，有很多变通手段。”此种实事求是、保持朴质的风格，不知是否能为现代社会当中注重外在形象“高大上”的一面所接受。在这方面，是现代性以“刻板成见”来对待宗教，却并非宗教以“刻板成见”来对待现代性。
　　接下来作者以略带调侃的语言来将“外显内密”这个词用在世俗事物上，就并不奇怪了。她说：“若按类似原则对应划分，服务行业至少有事部和无上瑜伽部两大类。”在这样一种氛围下，似乎用这种轻松的语气提起藏传佛教传统中修行专有名词并无不妥之处。早在十七年前，英国非实在论哲学家库比特就曾总结过现代主义的一种气质：“新的全球技术文化带来的是一种非常自然主义的气质。世界就像一个通信网络，任何事物都是开放的、公共的、可进入的，并且全都在一个层次上。没有东西是深层的，没有东西可以长时间隐蔽起来。”在“传记”这一篇中，作者还专门讲到老师对藏传佛教故事传统的“解构性解读”，在老师所整理的一部阿底峡尊者略传当中，老师在前言中特意写道：“这是一位藏地人身的国王，派了一位人身的大臣，请来的一位人身的大师。”在郭元兴（一九二零至一九八九）版的阿底峡尊者介绍中，同样朴实地写道：“古印度僧人、佛学家……生于巴格浦尔（另说班加尔或比哈尔）。十一岁在那烂陀寺从觉贤学习佛学……二十九岁在菩提伽耶摩底寺（另说奥坦多补梨寺）从戒护受具足戒……在一零一三年阿富汗的穆突起默德·伽塞尼的穆斯林军队最后一次侵入印度前，他去金地岛（今苏门答腊）从法称学习密法，并去锡兰（今斯里兰卡）钻研大小乘经论和密咒。四十四岁时返印度，出任超戒寺首座（大上座），声名极盛……”可以比照的是，解放后一直生活在海外的汉人喇嘛邢肃芝（洛桑珍珠）在其口述史中详细讲述了自己上个世纪前半叶在雪域求法的过程，但仍然会强调“密教的很多事情是不能随便对外宣讲的，不了解的人听起来会很奇怪或生起恐怖，以致造成误解，进而诽谤佛法。实际上密教修行的各种仪轨、坛场和供品的设置等等，都有很深奥的佛法法义，绝非门外人所能理解”（《雪域求法记》，三联书店版）。“祛魅”与反“祛魅”是藏传佛教传统在现代化社会当中两种方向相反的力量。
　　即使像作者这样似乎极其通达，站在“祛魅”这一边的支持者，事实上仍然有自己的疑问，在“各种圆寂”这一篇中，针对泰国高僧阿姜查因病缠绵病榻十年后去世而怀疑实修的效果，老师不仅答以这是消业障，还举了藏传佛教当中两位并不以常人以为的“完美谢幕”方式离世高僧的例子。结论是他们这样做是为了“挫败弟子们的虚荣心，提醒他们摆脱世间八风（利衰毁誉称讥苦乐）的缠缚”。行文至此戛然而止，作者不再继续追问。至于这两个例子和结论能否说服崇尚“高大上”的现代人士，却也无从得知。在库比特的最新中文版著作《神学的奇异回归》中（虽然以库比特的背景，是以基督教来指代“宗教”），他开始敏锐地指出附着于宗教之上的一层层虔诚的伪善，而“历史的教会基督教一开始就是出于对其背后更大、更好的东西的抑制”。那么宗教减去神秘主义是否就等于真理（如同基督教人士吴耀宗在二十世纪四十年代末所主张的基督教和唯物主义都是真理等），宗教减去“伪善”是否就等于真理，“伪善”是否等于神秘主义？台湾大学现任校长李嗣涔曾用“科学”的方法去验证神秘主义，得出的结果仍然是神秘主义的，但是用现代社会认可的方法得出的结论，却仍然未能完全得到现代社会的认可。
　　究竟是什么在制造掩盖于真理之上的二元对立的迷雾？
　　（《家师逸事》，张梅著，甘肃民族出版社二零一四年版）