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摘 要：“弃老”是中日两国共有的古老风俗，尽管与”敬老”的传统相悖，但确是两国漫长的农业文明社会中客观存在的一种文化现象。日本小说《楢山节考》与中国小说《爸爸爸》中关于”弃老”的故事均能在中日民间传说中找到故事原型。”弃老”风俗中，老人或是被家庭遗弃，或是为了家庭、种群的存续和繁衍主动放弃生命，这反映了家庭养老能力在残酷的现实生活面前显得弱不禁风。通过对故事原型以及小说文本的分析，分别从物质层面与精神层面挖掘”弃老”现象的深层原因，其根源在于物资匮乏和粮食短缺，此外还受制于村落共同体形成的集体无意识等因素。中日同为东亚国家，目前又是人口老龄化颇为严重的国家，探讨”弃老”风俗不仅具有文学价值，亦有一定的社会意义。
关键词：“弃老”；原型；原因；启示
中图分类号：I3/7 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2014）03-0075-06
所谓“弃老”，就是以牺牲老人的生命为代价换取青壮年生存保障，也即“贵壮贱老”。“弃老”泯灭了人性与良知，在当代社会是违反法律、违背伦理纲常的，会受到法律的制裁与社会共同体的谴责，但是在很多民族的历史文化中“弃老”是普遍存在的文化现象。如北美洲爱斯基摩老人被劝告躺在雪地里等死，或者被孩子扔到大海里溺死；非洲原始部落的老人被子女抬到一棵老树上，点燃篝火烟薰，使其从高树上栽下来结束生命。“事实上，‘贵壮贱老’的观念及习俗在世界的许多国家许多民族中都曾存在过，而且东亚地区的这一习俗具有更强的相似性。就中国而言，民族学的资料显示，‘贵壮贱老’习俗圈在中国北方地区覆盖面是非常广泛的。从地域上看， 东到日本海和鞑靼海峡，北及黑龙江以北，西至大漠的广大地区，均在历史上存在过这种习俗”[1]。拙文拟以《爸爸爸》与《楢山节考》为例，就中日两国之间的 “弃老”风俗在中日文学中的诸种表现作一比较考察，进而探讨其现代启示意义。
一、中日文化史中的“弃老”故事原型
印度佛经《杂宝藏经》之《弃老国缘》中有这样的故事：过去有一“弃老国”，国家法律规定驱弃老人，有一大臣非常孝顺，在地下挖掘密室供养父亲。后来儿子借父亲的智慧回答了天神的问题，拯救了国家，国王最终收回了弃老法令。学者们普遍认为，该故事是流行于东亚各国的“弃老型”故事的原型，这篇故事通过汉译佛经约在公元5 世纪就传播到中国，也是中国关于“弃老”的故事传说的最早文献记载。
中国“弃老”故事流传的形式包括书面记载和世代口耳相传，尽管细节略有出入，但故事梗概基本一致：古时候有一种野蛮风俗，或者某个朝廷下令，凡超过60岁的老人一律要处死。处死老人的方式或者被塞入墙内窒息而死，或者被活埋，或者被送进“自死窑”或地下墓穴受冻挨饿而死；也有老人被丢弃在山野间，被饿死或被野兽吃掉。还有些极端的手段 ，如摔死、堵嘴窒息而死、杀死待客等。这种形式的死亡被称作“花甲葬”或“六十还仓”，俗语中常把老人去世称为“上山”，根本上源于将老人送到山野等死的“弃老”风俗。这种文化现象不仅停留在民间传说故事层面，而且在考古学方面也确有发掘。“近年来，湖北省武当山周边部分村落，发现了大量掩藏于灌木草丛中的洞窑。这些洞窑是古代用来寄放失去劳动能力的老人的，让他们自然饿死，称为寄死窑，也称己死窑”[2]。“寄死窑”以一个人躺下的长度为长，以一个人坐下来的高度为高，是提前结束生命的空间。超过60岁的老人有的为了减轻子女的负担主动到窑里等死，有的迫于朝廷的命令被送到“寄死窑”。 入窑后，第一天亲属送一日三餐，第二天送一日两餐，第三天送一日一餐，第四天停止送饭，用锁将木门锁上，防止老人饿了跑出来。老人在窑里饿死后再被抬出来安葬。典籍记载、传说故事、考古发现，分别从三个角度佐证了“弃老”风俗是曾经真实发生的人类学现象。
日本“弃老”故事和中国有很多相似之处，版本略有不同。1980年代率先研究“弃老”故事的民间文学研究家刘守华教授指出：“载入佛经的《弃老国》故事的传播，无疑对中国及其邻近地区这类故事的构成发生过巨大影响。[3]”据统计，日本的“ 弃老型”故事版本已达29篇之多，“纵观日本文学史，从奈良时代到江户时代，说话、和歌、歌论、物语、随笔、日记、谣曲、纪行、俳谐等诸文学作品中都留下了‘弃老传说’的风貌”[4]。坪田让治编的《日本民间故事》中就有《弃老山》一文，呈现了日本“弃老”故事最常见的版本：在古代日本的贫瘠山区中，由于粮食的匮乏，年满60岁（或为70岁）的老人要被儿子背到深山里，让其自然饿死、冻死，或者被野兽吃掉，以便为家庭节约粮食。关于最终如何废弃“弃老令”，日本故事和印度佛经中的《弃老国》故事也近似一致。在日本名著《姥山》中将故事的背景置于16世纪后期日本的战国时代，国家内忧外患、粮食短缺，于是被迫下达“弃老令”。有一位名叫日吉丸的男子冒着生命危险，将年迈的母亲藏于家中。一次偶然的机会中，日吉丸凭着老母亲的智慧为国家解决了难题，从此“弃老令”被解除了。
二、中日文学对“弃老”风俗的再现
“弃老”作为一种特殊的文化现象，也是文学创作的主题之一。中日关于“弃老”主题的故事和民间传说比比皆是，在中日现当代小说中也有很多再现这一原始风俗的作品。中国“寻根”作家韩少功的代表作《爸爸爸》虽不以“弃老”为主题，但文章的最后却以“弃老杀婴”为代价，保全了种族的延续，也是中国“弃老”风俗的异文表达。日本著名作家深泽七郎的代表作品《楢山节考》将日本古老的“弃老”故事赋予了现实的生命。
首先，中国韩少功的小说《爸爸爸》作为“寻根文学”的代表作，注重楚地原始地域文化的描写。在对楚地原始风俗风貌的描写中，也再现了中国远古的“弃老”文化现象。这是一个非常典型的“贱老贵壮”的故事：在寨子里已无三日粮食的情况下，“几头牛和青壮男女，要留下来做阳春，繁衍子孙，传接香火，老弱就不用留了吧。祖谱上白纸黑字，列祖列宗们不也是这样干过吗？[5]37”这里的“弃老”方式很具有仪式色彩：山中有含有巨毒的野草，用它熬汤，哪家有老弱病残，裁缝（文中的老者）就把毒药汤送去。“老人们都在门槛边等着，像很有默契，一见到他就扶着门，或者扶着拐棍迎出来，明白来意地点点头。[5]37”这些老人在做完人生最后一件事后，喝下毒药，然后集体面对东方——祖先来的方向而坐。老者与弱者为了不拖累种族而“殉古”，青壮年为了生存而远赴他乡。
日本小说《楢山节考》系由深泽七郎创作于1956年，先后被译成法语、英语、德语、汉语、匈牙利语等。1958年编剧兼导演今村昌平将小说拍摄成电影，获得戛纳影展“金棕榈奖”。“楢山”在文本中为日本偏远山区——信州之中具有灵性的山野，“节” 意为“山歌”，“考”即“考证”。小说通过对楢山山歌考证，再现了日本古老的“弃老”传说。故事发生在时代模糊的信州原始村庄，闭锁、蛮荒、粮食极度匮乏，主人公阿铃婆69 岁和丧妻的儿子一家生活在一起。按照村中的习俗，老人一到 70 岁就要“去山里拜楢山神”，即应该由儿子背到山上去遗弃。阿铃婆因马上70岁还满口好牙而被村人耻笑，于是她千方百计，忍痛磕掉了几颗牙齿。为了给子孙后代节约粮食，阿铃主动盘算着年前就进山，于是抓紧时间为儿子续了弦，并将自己的生活经验全部教给了儿媳。做好一切上山前的准备后，阿铃在年前的一个夜晚催促着儿子背她上山。在尸骨成堆的楢山上，阿铃将手中的米饭团塞给了儿子，并推他下山，自己则如磐石般坐在尸骨间。下山的路上下起了大雪，据说上山后下雪会给老人带来好运，儿子打破了拜山神时不能回头，不能返回，不能说话的规定，激动地向母亲挥手，大声地告诉妈妈“下雪了”。只见阿铃像一只雪中的银狐，盘坐在皑皑白雪中闭目念经。作家深泽七郎的作品中有一种不可思议的韵味，这种韵味来自于作者那敏锐目光所密切关注的民间传说具有的普遍性抑或故事性的独特幽默与人生。“在深泽七郎看来，人类的生活及悲欢离合，无论是一百年还是一千年，在其眼前并没有发生什么变化”[6] 231。
“弃老”作为社会问题涉及到伦理纲常，中国儒家传统文化讲究“百善孝为先”，日本也深受儒家文化的影响，尤其在幕府时代，“孝”的思想真正进入日本人的观念中。“弃老”风俗中，老人或是被家庭遗弃，或是为了家庭、种群的存在主动放弃生命，这反映了家庭养老能力在残酷的现实面前显得弱不禁风。在“孝”文化中，家庭成为养老的主要承担者，使传统的伦理关系得以延绵，也增加了老人的情感归属感。然而在现代社会，“为什么这种‘弃老’行为常常让我们感到与当今的生活并非毫无关系？这是因为养老院、老人公寓等场所把老人与家庭隔离开来。这是一种现代的弃老行为”[6] 231。鉴于此，我们不能因为利己主义的扩张而否定了“孝”的意义，而应该加大传统文化教育，大力宏扬“孝”的精神，营建尊老爱幼的社会伦理氛围，保证老年人能够颐养天年。
三、中日“弃老”背后的深层原因分析
（一）恶劣生存环境下被迫折断的生命线——“弃老”的物质因素
中日“弃老”现象的共同物质因素即为生产力极端低下，粮食短缺。为了种族的延续，种族中的老者以牺牲自我生存权利，来保全青壮年的生命存在，以保证种族的繁衍生息。普列汉诺夫曾对“遗弃或杀死老人”的现象作了历史唯物主义的解释。他认为“遗弃老人，犹如杀死孩子一样，不是由于他们的性格的特点，不是由于他们所谓的个人主义，也不是由于缺乏世代之间的活生生的联系，而是由于野蛮人不得不为自己生存而奋斗。由于当时食物缺乏，生存条件恶劣，杀死非生产成员对社会来说是一种合乎道德的责任。既然他们处在这样的条件下，所以他们不得已杀死多余的孩子和精疲力尽的老人”[7]。中国社会的“弃老”风俗也是由于生产资料有限，不能满足全体人口的生活需求，朝廷规定“弃老”，或者某个部族自发形成了“弃老”风俗。武当山“寄死窑”的出现就是在生产力极端低下，根本没有剩余产品的状况下产生的一种“弃老”习俗。在中国小说《爸爸爸》中，“弃老”发生于鸡头寨，寨中的现实生存法则就是获取粮食。为了向谷神表达敬意，祭祀时甚至使用人的头颅；为了争夺粮食，鸡头寨与鸡尾寨进行了几次“打冤”，“打冤”后的尸体任由狗来撕咬；寨子里将“冤家”的尸体与动物一起煮食。与珍贵的粮食相比，鸡头寨里人的生命轻如草芥，触发“弃老”行为的根本原因就是：“寨里已无三日粮了”。在饿殍遍地的残酷现实逼迫下，为了使有限的粮食在部族中发挥更大的作用，老人们主动选择服毒自杀以节省粮食，将生命的希望留给青壮年以繁衍种族。
日本的“弃老”传说产生的原因亦与饥荒所造成的贫困有关，在极端严峻的生存环境下，人们为了减少粮食的支出，就会抛弃、杀害孩子和老人。这种情况曾经集中发生在江户时期，甚至在二战结束前也有发生。《楢山节考》中绕不开的话题就是“吃”，其中的山歌最能体现当地人对粮食的重视。如“阿爸行为不检点，卧病三天吃米饭”，意思是责备爸爸太奢侈，生一点小病就吃白米饭。说明白米饭在当时是奢侈品，一般用于供奉楢山神。再如：“三十过了也不晚，增加一人算添俩。”这是一首鼓励晚婚的歌，因为结婚就意味家庭中要添两个吃饭的成员，食物就会更加紧张。此外，小说中两代媳妇都是为了“吃”而主动上门，儿媳阿玉在前夫死后不足一个月就跑到阿铃家吃饭，她介绍说“嗳，我是阿玉。我们村里也在祭祀，可是大家叫我上这儿来祭祀，我今天就来了。”“大家告诉我说，与其在家吃饭，还不如上这儿来吃饭好，所以我今天早饭之前就出门了。”续弦的媳妇提前主动进门，其实是被原来的家庭赶出来以节约一口粮食。孙媳阿松，突然有一天中午就坐到阿铃一家的饭桌前吃午饭了，而且食量大得惊人 。阿铃觉得阿松一定属于这种情况：“她不是来给袈裟吉作媳妇的，看她那种吃饭的样子，好象是饭量过大而被娘家赶出来的。”在恶劣的生存环境下，“吃”成为生存的唯一保障，在“吃”面前，一切伦理、荣辱都褪去了色彩。将七十岁的老人送到山上饿死自然也是为了给后代节省一份口粮，尽管有悖于伦理，但也是严酷的生存竞争背景下产生的迫不得已的方式。
（二）村落共同体形成的集体无意识——“弃老”的精神因素
所谓“共同体”就是指“和原始共同形态在根本上以某种形式保持联系的社会关系” [8] ，它乃是以土地的占有为基础。《爸爸爸》和《楢山节考》的故事均发生于以农业为主要生产方式的时代，这种人际集团可称为“村落共同体”。荣格提出的“集体无意识”，是指人类个体从祖先那儿通过遗传而继承下来的共同的无意识心理要素，类似于本能，对个体行为和社会文明起着制约和推动作用，即当一定的情景与祖先们所经历的大致相同时，这种要素便被激活，发挥先天模式的作用，就象祖先的行为一样对周围的事物做出反应。在集体无意识的作用下，村落内部形成共同的价值观、生命观。《爸爸爸》中的村落共同体为“鸡头寨”，寨中的精神主宰为逝去的祖先，他成为“鸡头寨”集体无意识的价值核心。主人公丙崽是个畸形儿，生平只会说两句话，高兴时叫“爸爸爸”，不高兴就说“×妈妈”。对“爸爸爸”的肯定寓意着生殖崇拜，即对祖先的崇敬，对民族之根的敬畏。如果寨里有红白喜事，或是逢年过节，照规矩大家就得唱“简”，即唱死去的人，从父亲一直唱到祖先姜凉。这种祖先崇拜的村落文化引导“鸡头寨”的老人面对严重饥荒主动选择服毒“殉古”，使“弃老”具有了崇高的意义。殉古前，以仲裁缝为代表的老人产生了如下的思想活动：“族谱上白纸黑字，列祖列宗们不也是这样干过吗？仲裁缝想起自己生不逢时，愧对先人，今日却总算殉了古道，也算是稍稍有了点安慰”[7]37。这种潜藏于每个老者灵魂深处的集体无意识，使自杀不再是个体的行为，而升华为民族整体气度。临死前，所有的老人都面对东方而坐。因为祖先是从那边来的，他们要回到那边去。远赴他乡的青壮年在一座座新坟前磕了头，然后抓一把土包入衣襟，接着齐声唱“简”作为仪式。歌颂祖先的“简”在小说中首尾呼应，更突出了祖先崇拜的深刻内涵，使“弃老”更具有中国儒家“集体无意识”的文化特征。
《楢山节考》中的“集体无意识”透过一首首小调表达出来，“而这种流传于楢山地区的小调的深层意义，所传达的正是‘世间’或者村落共同体对于村人、阿铃家人以及阿铃本人的制约和引导。存在于这些小调背后的‘世间’的力量，往往通过这种传唱的形式告诫、警示、指导村落里各个家庭的人们，促使他们遵守保证家族延续、村落稳定的秩序，老老实实规规矩矩地生活，甚至要求他们牺牲个人的生命，以成全家族和村落”[9]。信州人的价值观认为，人到了老年如果还有一口结实的牙齿，意味着还能吃很多东西，占有更多村落共同体的物资，因此要受到他人的嘲讽。在这种观念的作用下，自尊心极强的阿铃不惜用强制手段磕掉了两颗牙，然后自豪地带着满嘴的血到处展示。《楢山节考》中的“村落共同体”形成的“集体无意识”还体现在共同的信仰——楢山神。据说有人见过楢山神，大家对山神的信仰更加虔诚。村里最盛大的节日是祭祀楢山的日子，虽然只有一天的祭祀日，却要整整忙碌一个月；村中对偷盗行为的惩罚就是“向楢山神谢罪”。如果说《爸爸爸》中的集体无意识更多体现在对祖先的敬畏，那么《楢山节考》中的集体无意识则更多的体现为对山神的信仰。楢山神作为信州人的精神主宰，在一定程度上构成了村落集体无意识中的一部分，也使“弃老”蒙上了一层宗教色彩。由于粮食的匮乏，信州人要将年过70岁的老人背送到楢山上遗弃，名誉为“祭楢山，信州人世代以此为生命的归宿。在这种集体无意识的作用下，阿铃自觉地意识到：“我前村的老奶奶也是进了山的，先前，我婆婆也进了山，我当然非进山不可。”当邻居阿又挣断儿子捆缚他上山的绳索逃跑时，阿铃以山歌“摇聋子，拚命摇，绳子新，缘分绝”来责骂阿又：“阿又，你象‘摇聋子’那样干是不应该的，在活着的时候就和山神、和儿子断绝了缘分，那可不好办哪。”可见阿铃对山神满怀敬畏，她将死看作与山神的缘分。在阿铃被儿子背负上山的过程中，她严格遵守上山的一切规矩，脸上布满了死亡的神色。当天空飘满雪花时，“阿铃好象一只白狐，目不斜视地在念佛。”阿铃能够如此积极、坦然，甚至是虔诚地面对死亡，除了伟大的母性，根本上源于村落共同体长期形成的集体无意识。这种集体无意识使“弃老”升华为一种生命回归自然的“仪式”。
四、结语
21世纪的今天，尽管遗弃、虐杀老人作为一种集体行为在现代社会已不复存在，但是随着人口老龄化日益加剧，老年人的生活质量仍然堪忧。目前，中日两国人口老龄化问题均很严重，居于世界前列。在中国，独生子女现象较为普遍，一对年轻夫妇可能要面对4～8位老人，无论财力、物力，还是精力都难以应对，尤其是年青人没有足够的时间探望陪伴老人，使“空巢”老人越来越普遍；在日本，已先于中国步入老龄化社会，老年人“孤独死”事件更是频频发生。鉴于此，探讨中日“弃老”风俗问题，对解决日益严峻的人口老龄化问题亦有重要启示。毋庸讳言，中日两国历史中存在的“弃老”风俗，其主要根源在于物资匮乏和粮食短缺等客观因素。当然，除了物质因素外，还受制于村落共同体形成的集体无意识因素。因此在当代社会，首要的任务就是提高生产力，发展经济，为老年人提供坚实的物质保障。同时，营建良好的文化氛围对保障老年人的生活质量也有不可低估的作用。为此，营建以“孝”为核心的传统文化氛围，让漠视老人、虐待老人、遗弃老人成为社会谴责的对象，以此来规范、制约和引导人们的行为是一个重要选项。同时，发展社会养老也将成为未来家庭养老的有效补充，只有将社会养老服务和家庭养老服务相结合才是彻底解决“弃老”问题，提高老年人生活质量的不二法门。
[参考文献]
[1] 杨 平. 从《楢山节考》看东亚文化圈中的“贱老”民俗[J]. 艺术评论, 2010(10): 84—85.
[2] 宫哲兵. 野蛮“弃老”俗的见证——武当山寄死窑[J]. 中南民族大学学报(人文社会科学版), 2007(2): 129-133.
[3] 刘守华. 比较故事学[M]. 哈尔滨: 黑龙江人民出版社, 2003: 165.
[4] 工藤茂. 姨舍の系譜 [M]. 防府: ほうふう発行所, 2005: 9.
[5] 韩少功. 爸爸爸[M]. 长春: 时代文艺出版社, 2001: 37.
[6]森野宗明, 日本文学名作事典[M]. 東京: 三省堂, 1984: 231.
[7] 普列汉诺夫, 论艺术[M]. 曹葆华, 译. 北京: 三联书店, 1973: 85一86 .
[8] 大塚久雄. 共同体の基礎理論[M]. 東京: 岩波書店, 1955: 18.
[9] 于荣胜. 谈深泽七郎的小说《楢山节考》[J]. 作家, 2011(15): 29.
[ 责任编辑孙丽 ]
关键词：“弃老”；原型；原因；启示
中图分类号：I3/7 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2014）03-0075-06
所谓“弃老”，就是以牺牲老人的生命为代价换取青壮年生存保障，也即“贵壮贱老”。“弃老”泯灭了人性与良知，在当代社会是违反法律、违背伦理纲常的，会受到法律的制裁与社会共同体的谴责，但是在很多民族的历史文化中“弃老”是普遍存在的文化现象。如北美洲爱斯基摩老人被劝告躺在雪地里等死，或者被孩子扔到大海里溺死；非洲原始部落的老人被子女抬到一棵老树上，点燃篝火烟薰，使其从高树上栽下来结束生命。“事实上，‘贵壮贱老’的观念及习俗在世界的许多国家许多民族中都曾存在过，而且东亚地区的这一习俗具有更强的相似性。就中国而言，民族学的资料显示，‘贵壮贱老’习俗圈在中国北方地区覆盖面是非常广泛的。从地域上看， 东到日本海和鞑靼海峡，北及黑龙江以北，西至大漠的广大地区，均在历史上存在过这种习俗”[1]。拙文拟以《爸爸爸》与《楢山节考》为例，就中日两国之间的 “弃老”风俗在中日文学中的诸种表现作一比较考察，进而探讨其现代启示意义。
一、中日文化史中的“弃老”故事原型
印度佛经《杂宝藏经》之《弃老国缘》中有这样的故事：过去有一“弃老国”，国家法律规定驱弃老人，有一大臣非常孝顺，在地下挖掘密室供养父亲。后来儿子借父亲的智慧回答了天神的问题，拯救了国家，国王最终收回了弃老法令。学者们普遍认为，该故事是流行于东亚各国的“弃老型”故事的原型，这篇故事通过汉译佛经约在公元5 世纪就传播到中国，也是中国关于“弃老”的故事传说的最早文献记载。
中国“弃老”故事流传的形式包括书面记载和世代口耳相传，尽管细节略有出入，但故事梗概基本一致：古时候有一种野蛮风俗，或者某个朝廷下令，凡超过60岁的老人一律要处死。处死老人的方式或者被塞入墙内窒息而死，或者被活埋，或者被送进“自死窑”或地下墓穴受冻挨饿而死；也有老人被丢弃在山野间，被饿死或被野兽吃掉。还有些极端的手段 ，如摔死、堵嘴窒息而死、杀死待客等。这种形式的死亡被称作“花甲葬”或“六十还仓”，俗语中常把老人去世称为“上山”，根本上源于将老人送到山野等死的“弃老”风俗。这种文化现象不仅停留在民间传说故事层面，而且在考古学方面也确有发掘。“近年来，湖北省武当山周边部分村落，发现了大量掩藏于灌木草丛中的洞窑。这些洞窑是古代用来寄放失去劳动能力的老人的，让他们自然饿死，称为寄死窑，也称己死窑”[2]。“寄死窑”以一个人躺下的长度为长，以一个人坐下来的高度为高，是提前结束生命的空间。超过60岁的老人有的为了减轻子女的负担主动到窑里等死，有的迫于朝廷的命令被送到“寄死窑”。 入窑后，第一天亲属送一日三餐，第二天送一日两餐，第三天送一日一餐，第四天停止送饭，用锁将木门锁上，防止老人饿了跑出来。老人在窑里饿死后再被抬出来安葬。典籍记载、传说故事、考古发现，分别从三个角度佐证了“弃老”风俗是曾经真实发生的人类学现象。
日本“弃老”故事和中国有很多相似之处，版本略有不同。1980年代率先研究“弃老”故事的民间文学研究家刘守华教授指出：“载入佛经的《弃老国》故事的传播，无疑对中国及其邻近地区这类故事的构成发生过巨大影响。[3]”据统计，日本的“ 弃老型”故事版本已达29篇之多，“纵观日本文学史，从奈良时代到江户时代，说话、和歌、歌论、物语、随笔、日记、谣曲、纪行、俳谐等诸文学作品中都留下了‘弃老传说’的风貌”[4]。坪田让治编的《日本民间故事》中就有《弃老山》一文，呈现了日本“弃老”故事最常见的版本：在古代日本的贫瘠山区中，由于粮食的匮乏，年满60岁（或为70岁）的老人要被儿子背到深山里，让其自然饿死、冻死，或者被野兽吃掉，以便为家庭节约粮食。关于最终如何废弃“弃老令”，日本故事和印度佛经中的《弃老国》故事也近似一致。在日本名著《姥山》中将故事的背景置于16世纪后期日本的战国时代，国家内忧外患、粮食短缺，于是被迫下达“弃老令”。有一位名叫日吉丸的男子冒着生命危险，将年迈的母亲藏于家中。一次偶然的机会中，日吉丸凭着老母亲的智慧为国家解决了难题，从此“弃老令”被解除了。
二、中日文学对“弃老”风俗的再现
“弃老”作为一种特殊的文化现象，也是文学创作的主题之一。中日关于“弃老”主题的故事和民间传说比比皆是，在中日现当代小说中也有很多再现这一原始风俗的作品。中国“寻根”作家韩少功的代表作《爸爸爸》虽不以“弃老”为主题，但文章的最后却以“弃老杀婴”为代价，保全了种族的延续，也是中国“弃老”风俗的异文表达。日本著名作家深泽七郎的代表作品《楢山节考》将日本古老的“弃老”故事赋予了现实的生命。
首先，中国韩少功的小说《爸爸爸》作为“寻根文学”的代表作，注重楚地原始地域文化的描写。在对楚地原始风俗风貌的描写中，也再现了中国远古的“弃老”文化现象。这是一个非常典型的“贱老贵壮”的故事：在寨子里已无三日粮食的情况下，“几头牛和青壮男女，要留下来做阳春，繁衍子孙，传接香火，老弱就不用留了吧。祖谱上白纸黑字，列祖列宗们不也是这样干过吗？[5]37”这里的“弃老”方式很具有仪式色彩：山中有含有巨毒的野草，用它熬汤，哪家有老弱病残，裁缝（文中的老者）就把毒药汤送去。“老人们都在门槛边等着，像很有默契，一见到他就扶着门，或者扶着拐棍迎出来，明白来意地点点头。[5]37”这些老人在做完人生最后一件事后，喝下毒药，然后集体面对东方——祖先来的方向而坐。老者与弱者为了不拖累种族而“殉古”，青壮年为了生存而远赴他乡。
日本小说《楢山节考》系由深泽七郎创作于1956年，先后被译成法语、英语、德语、汉语、匈牙利语等。1958年编剧兼导演今村昌平将小说拍摄成电影，获得戛纳影展“金棕榈奖”。“楢山”在文本中为日本偏远山区——信州之中具有灵性的山野，“节” 意为“山歌”，“考”即“考证”。小说通过对楢山山歌考证，再现了日本古老的“弃老”传说。故事发生在时代模糊的信州原始村庄，闭锁、蛮荒、粮食极度匮乏，主人公阿铃婆69 岁和丧妻的儿子一家生活在一起。按照村中的习俗，老人一到 70 岁就要“去山里拜楢山神”，即应该由儿子背到山上去遗弃。阿铃婆因马上70岁还满口好牙而被村人耻笑，于是她千方百计，忍痛磕掉了几颗牙齿。为了给子孙后代节约粮食，阿铃主动盘算着年前就进山，于是抓紧时间为儿子续了弦，并将自己的生活经验全部教给了儿媳。做好一切上山前的准备后，阿铃在年前的一个夜晚催促着儿子背她上山。在尸骨成堆的楢山上，阿铃将手中的米饭团塞给了儿子，并推他下山，自己则如磐石般坐在尸骨间。下山的路上下起了大雪，据说上山后下雪会给老人带来好运，儿子打破了拜山神时不能回头，不能返回，不能说话的规定，激动地向母亲挥手，大声地告诉妈妈“下雪了”。只见阿铃像一只雪中的银狐，盘坐在皑皑白雪中闭目念经。作家深泽七郎的作品中有一种不可思议的韵味，这种韵味来自于作者那敏锐目光所密切关注的民间传说具有的普遍性抑或故事性的独特幽默与人生。“在深泽七郎看来，人类的生活及悲欢离合，无论是一百年还是一千年，在其眼前并没有发生什么变化”[6] 231。
“弃老”作为社会问题涉及到伦理纲常，中国儒家传统文化讲究“百善孝为先”，日本也深受儒家文化的影响，尤其在幕府时代，“孝”的思想真正进入日本人的观念中。“弃老”风俗中，老人或是被家庭遗弃，或是为了家庭、种群的存在主动放弃生命，这反映了家庭养老能力在残酷的现实面前显得弱不禁风。在“孝”文化中，家庭成为养老的主要承担者，使传统的伦理关系得以延绵，也增加了老人的情感归属感。然而在现代社会，“为什么这种‘弃老’行为常常让我们感到与当今的生活并非毫无关系？这是因为养老院、老人公寓等场所把老人与家庭隔离开来。这是一种现代的弃老行为”[6] 231。鉴于此，我们不能因为利己主义的扩张而否定了“孝”的意义，而应该加大传统文化教育，大力宏扬“孝”的精神，营建尊老爱幼的社会伦理氛围，保证老年人能够颐养天年。
三、中日“弃老”背后的深层原因分析
（一）恶劣生存环境下被迫折断的生命线——“弃老”的物质因素
中日“弃老”现象的共同物质因素即为生产力极端低下，粮食短缺。为了种族的延续，种族中的老者以牺牲自我生存权利，来保全青壮年的生命存在，以保证种族的繁衍生息。普列汉诺夫曾对“遗弃或杀死老人”的现象作了历史唯物主义的解释。他认为“遗弃老人，犹如杀死孩子一样，不是由于他们的性格的特点，不是由于他们所谓的个人主义，也不是由于缺乏世代之间的活生生的联系，而是由于野蛮人不得不为自己生存而奋斗。由于当时食物缺乏，生存条件恶劣，杀死非生产成员对社会来说是一种合乎道德的责任。既然他们处在这样的条件下，所以他们不得已杀死多余的孩子和精疲力尽的老人”[7]。中国社会的“弃老”风俗也是由于生产资料有限，不能满足全体人口的生活需求，朝廷规定“弃老”，或者某个部族自发形成了“弃老”风俗。武当山“寄死窑”的出现就是在生产力极端低下，根本没有剩余产品的状况下产生的一种“弃老”习俗。在中国小说《爸爸爸》中，“弃老”发生于鸡头寨，寨中的现实生存法则就是获取粮食。为了向谷神表达敬意，祭祀时甚至使用人的头颅；为了争夺粮食，鸡头寨与鸡尾寨进行了几次“打冤”，“打冤”后的尸体任由狗来撕咬；寨子里将“冤家”的尸体与动物一起煮食。与珍贵的粮食相比，鸡头寨里人的生命轻如草芥，触发“弃老”行为的根本原因就是：“寨里已无三日粮了”。在饿殍遍地的残酷现实逼迫下，为了使有限的粮食在部族中发挥更大的作用，老人们主动选择服毒自杀以节省粮食，将生命的希望留给青壮年以繁衍种族。
日本的“弃老”传说产生的原因亦与饥荒所造成的贫困有关，在极端严峻的生存环境下，人们为了减少粮食的支出，就会抛弃、杀害孩子和老人。这种情况曾经集中发生在江户时期，甚至在二战结束前也有发生。《楢山节考》中绕不开的话题就是“吃”，其中的山歌最能体现当地人对粮食的重视。如“阿爸行为不检点，卧病三天吃米饭”，意思是责备爸爸太奢侈，生一点小病就吃白米饭。说明白米饭在当时是奢侈品，一般用于供奉楢山神。再如：“三十过了也不晚，增加一人算添俩。”这是一首鼓励晚婚的歌，因为结婚就意味家庭中要添两个吃饭的成员，食物就会更加紧张。此外，小说中两代媳妇都是为了“吃”而主动上门，儿媳阿玉在前夫死后不足一个月就跑到阿铃家吃饭，她介绍说“嗳，我是阿玉。我们村里也在祭祀，可是大家叫我上这儿来祭祀，我今天就来了。”“大家告诉我说，与其在家吃饭，还不如上这儿来吃饭好，所以我今天早饭之前就出门了。”续弦的媳妇提前主动进门，其实是被原来的家庭赶出来以节约一口粮食。孙媳阿松，突然有一天中午就坐到阿铃一家的饭桌前吃午饭了，而且食量大得惊人 。阿铃觉得阿松一定属于这种情况：“她不是来给袈裟吉作媳妇的，看她那种吃饭的样子，好象是饭量过大而被娘家赶出来的。”在恶劣的生存环境下，“吃”成为生存的唯一保障，在“吃”面前，一切伦理、荣辱都褪去了色彩。将七十岁的老人送到山上饿死自然也是为了给后代节省一份口粮，尽管有悖于伦理，但也是严酷的生存竞争背景下产生的迫不得已的方式。
（二）村落共同体形成的集体无意识——“弃老”的精神因素
所谓“共同体”就是指“和原始共同形态在根本上以某种形式保持联系的社会关系” [8] ，它乃是以土地的占有为基础。《爸爸爸》和《楢山节考》的故事均发生于以农业为主要生产方式的时代，这种人际集团可称为“村落共同体”。荣格提出的“集体无意识”，是指人类个体从祖先那儿通过遗传而继承下来的共同的无意识心理要素，类似于本能，对个体行为和社会文明起着制约和推动作用，即当一定的情景与祖先们所经历的大致相同时，这种要素便被激活，发挥先天模式的作用，就象祖先的行为一样对周围的事物做出反应。在集体无意识的作用下，村落内部形成共同的价值观、生命观。《爸爸爸》中的村落共同体为“鸡头寨”，寨中的精神主宰为逝去的祖先，他成为“鸡头寨”集体无意识的价值核心。主人公丙崽是个畸形儿，生平只会说两句话，高兴时叫“爸爸爸”，不高兴就说“×妈妈”。对“爸爸爸”的肯定寓意着生殖崇拜，即对祖先的崇敬，对民族之根的敬畏。如果寨里有红白喜事，或是逢年过节，照规矩大家就得唱“简”，即唱死去的人，从父亲一直唱到祖先姜凉。这种祖先崇拜的村落文化引导“鸡头寨”的老人面对严重饥荒主动选择服毒“殉古”，使“弃老”具有了崇高的意义。殉古前，以仲裁缝为代表的老人产生了如下的思想活动：“族谱上白纸黑字，列祖列宗们不也是这样干过吗？仲裁缝想起自己生不逢时，愧对先人，今日却总算殉了古道，也算是稍稍有了点安慰”[7]37。这种潜藏于每个老者灵魂深处的集体无意识，使自杀不再是个体的行为，而升华为民族整体气度。临死前，所有的老人都面对东方而坐。因为祖先是从那边来的，他们要回到那边去。远赴他乡的青壮年在一座座新坟前磕了头，然后抓一把土包入衣襟，接着齐声唱“简”作为仪式。歌颂祖先的“简”在小说中首尾呼应，更突出了祖先崇拜的深刻内涵，使“弃老”更具有中国儒家“集体无意识”的文化特征。
《楢山节考》中的“集体无意识”透过一首首小调表达出来，“而这种流传于楢山地区的小调的深层意义，所传达的正是‘世间’或者村落共同体对于村人、阿铃家人以及阿铃本人的制约和引导。存在于这些小调背后的‘世间’的力量，往往通过这种传唱的形式告诫、警示、指导村落里各个家庭的人们，促使他们遵守保证家族延续、村落稳定的秩序，老老实实规规矩矩地生活，甚至要求他们牺牲个人的生命，以成全家族和村落”[9]。信州人的价值观认为，人到了老年如果还有一口结实的牙齿，意味着还能吃很多东西，占有更多村落共同体的物资，因此要受到他人的嘲讽。在这种观念的作用下，自尊心极强的阿铃不惜用强制手段磕掉了两颗牙，然后自豪地带着满嘴的血到处展示。《楢山节考》中的“村落共同体”形成的“集体无意识”还体现在共同的信仰——楢山神。据说有人见过楢山神，大家对山神的信仰更加虔诚。村里最盛大的节日是祭祀楢山的日子，虽然只有一天的祭祀日，却要整整忙碌一个月；村中对偷盗行为的惩罚就是“向楢山神谢罪”。如果说《爸爸爸》中的集体无意识更多体现在对祖先的敬畏，那么《楢山节考》中的集体无意识则更多的体现为对山神的信仰。楢山神作为信州人的精神主宰，在一定程度上构成了村落集体无意识中的一部分，也使“弃老”蒙上了一层宗教色彩。由于粮食的匮乏，信州人要将年过70岁的老人背送到楢山上遗弃，名誉为“祭楢山，信州人世代以此为生命的归宿。在这种集体无意识的作用下，阿铃自觉地意识到：“我前村的老奶奶也是进了山的，先前，我婆婆也进了山，我当然非进山不可。”当邻居阿又挣断儿子捆缚他上山的绳索逃跑时，阿铃以山歌“摇聋子，拚命摇，绳子新，缘分绝”来责骂阿又：“阿又，你象‘摇聋子’那样干是不应该的，在活着的时候就和山神、和儿子断绝了缘分，那可不好办哪。”可见阿铃对山神满怀敬畏，她将死看作与山神的缘分。在阿铃被儿子背负上山的过程中，她严格遵守上山的一切规矩，脸上布满了死亡的神色。当天空飘满雪花时，“阿铃好象一只白狐，目不斜视地在念佛。”阿铃能够如此积极、坦然，甚至是虔诚地面对死亡，除了伟大的母性，根本上源于村落共同体长期形成的集体无意识。这种集体无意识使“弃老”升华为一种生命回归自然的“仪式”。
四、结语
21世纪的今天，尽管遗弃、虐杀老人作为一种集体行为在现代社会已不复存在，但是随着人口老龄化日益加剧，老年人的生活质量仍然堪忧。目前，中日两国人口老龄化问题均很严重，居于世界前列。在中国，独生子女现象较为普遍，一对年轻夫妇可能要面对4～8位老人，无论财力、物力，还是精力都难以应对，尤其是年青人没有足够的时间探望陪伴老人，使“空巢”老人越来越普遍；在日本，已先于中国步入老龄化社会，老年人“孤独死”事件更是频频发生。鉴于此，探讨中日“弃老”风俗问题，对解决日益严峻的人口老龄化问题亦有重要启示。毋庸讳言，中日两国历史中存在的“弃老”风俗，其主要根源在于物资匮乏和粮食短缺等客观因素。当然，除了物质因素外，还受制于村落共同体形成的集体无意识因素。因此在当代社会，首要的任务就是提高生产力，发展经济，为老年人提供坚实的物质保障。同时，营建良好的文化氛围对保障老年人的生活质量也有不可低估的作用。为此，营建以“孝”为核心的传统文化氛围，让漠视老人、虐待老人、遗弃老人成为社会谴责的对象，以此来规范、制约和引导人们的行为是一个重要选项。同时，发展社会养老也将成为未来家庭养老的有效补充，只有将社会养老服务和家庭养老服务相结合才是彻底解决“弃老”问题，提高老年人生活质量的不二法门。
[参考文献]
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[7] 普列汉诺夫, 论艺术[M]. 曹葆华, 译. 北京: 三联书店, 1973: 85一86 .
[8] 大塚久雄. 共同体の基礎理論[M]. 東京: 岩波書店, 1955: 18.
[9] 于荣胜. 谈深泽七郎的小说《楢山节考》[J]. 作家, 2011(15): 29.
[ 责任编辑孙丽 ]