《历史教学》2010年第1期发表了朱永俊老师《“为民做主”不是“由民做主”——“孔子、孟子思想”备课札记》一文(以下简称朱文)，文章从“为民做主”与“由民做主”的区别人手，较好地分析了民主思想与民本思想的分野，对于避免教学中可能出现的认识误区很有帮助，但笔者对朱老师关于孔孟民本思想的一些具体观点不敢苟同。笔者认为厘清孔孟民本思想的内核、源流和影响对于理解古代政治的发展和近现代民主思想、民主实践的进程有一定意义，因此，不惴鄙陋，略陈管见。
　　
　　一、从政权的合法性问题看民本思想的内核
　　
　　上古时期人们认为“主权在天”，这一观念在中国盛行了几千年，所以皇帝总是自称“奉天承运”，似乎是“君权天授”。可是，抽象的“天命”是如何体现的呢?在商周之际，出现了“皇天无亲，惟德是辅”的思想，《尚书·泰誓》有“天视自我民视，天听自我民听”的说法，具体表达了“君权天授”实则表现为“君权民授”的观念，也就是说统治者的合法性在于“保民而王”，这样民本思想就出现了。与商代的鬼神和祖先崇拜相比，这是伟大的进步。到春秋战国时期，民本思想有了更大的发展。诚如朱老师所说，“仁者爱人”为中心的民本思想常常只是一个争取民心以实现长治久安的手段，但如果认为民本思想的内涵仅止于此是不符合历史事实的。朱文提出民本思想的“实质是为了更好的统治民众来服务于私人目的，是为了少数人谋利益的”，因此，尊重人民只是巩固统治的手段。这样的理解更加不符合民本思想的实际。在“生民为君”还是“立君为民”的问题上，儒家思想家们的观点是明确的：
　　天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职、差爵禄，非以尊大夫而已。
　　正是从“立君为民”的观念出发，所以政权统治的合法性在于“保民而王”，
　　這是古代民本思想的重要内核。那么，如果统治者不能为广大的民众谋利益怎么办呢?先秦民本思想还将统治的合法性问题推进到一个更高的层面：对于残害百姓(甚至包括不能服务老百姓)的统治者百姓有权推翻他。《左传》中有一个故事：
　　鲁国的大夫季氏赶走了鲁国的国君，但老百姓却没有非议季氏的，各诸侯国也没有兴师问罪的。于是赵简子问史墨这件事的内在道理。史墨回答他：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之?社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”
　　统治者不修其德，被老百姓抛弃(“民忘君矣”)也是自然的事情。正因为这样，所以孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”句话，暴君人人得而诛之，这一点上，孟子和荀子的思想是相互呼应的。可见，孔孟为代表的古代民本思想的核心有二：一是“执政为民”，二是“反抗暴政”，将其只解释为“使统治能长治久安的手段”是说不通的。
　　
　　二、黄宗羲、谭嗣同的思想与孔孟的民本思想是一脉相承的
　　
　　在孔孟思想与黄宗羲、严复、谭嗣同思想的继承关系上，朱文认为“这些带有浓厚‘大逆不道’色彩的民主观点(指严复、谭嗣同等的思想)显然不可能从孔孟民本思想中发展而来”。(朱文尾注说参考了章勇《论民本思想的历史演进一现代领导科学的新视野》一文，笔者查阅章文，发现章文没有明确表达上述观点，所以这一结论应当是朱老师的理解)从民本思想的发展历史看，这一结论是不符合实际的。
　　很多人认为孔孟民本思想的“人民性”到董仲舒以后就很大程度上被“三纲五常”学说消解了，这种观点在某种程度上有其合理性，但并不全对。事实上，即使是董仲舒本人也仍然是坚守“民本思想”的底线，他说：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”一言以蔽之，政权的合法性来自于统治者在多大程度上为多数人谋利益，而不是像朱老师说的那样——“是为少数人谋利益的”。董仲舒主张“君权神授”“天人感应”，某种意义上是对统治者的“神道设教”。西汉后期，随着汉王朝统治的日益腐朽，“易姓”和“再受命”成为一种时代潮流。如大臣眭孟就上书皇帝说：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”就是说汉德已衰，皇上你赶紧让位给新的“圣人”吧，谁是“圣人”呢?当然是能“保民而王”者。汉朝宗室刘向也承认说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也……自古及今，未有不亡之国也。”而谷永则说得更清楚：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下。非一人之天下也。”以之与谭嗣同《仁学》中的观点(朱文有引：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。……夫日共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也。……夫日共举之，则且必可共废之”)对比，不难发现其中的继承关系，将孔、孟、荀等先秦儒家的思想主张与西汉儒生、黄宗羲、顾炎武、王夫之、谭嗣同等的观点对照，更可以发现其中的传承与发展。当然，也可以从中看到黄、顾、王、谭等思想家与近代以来西方民主思想的差距。
　　
　　三、民本思想对中国历史和近现代民主政治的影响
　　
　　朱文说，古代民本思想“根本性的问题是：民本思想是从统治阶级的立场出发并且是为统治阶级的统治服务的，实质是为了更好的统治民众来服务于私人目的，是为少数人谋利益的。”从以上对民本思想源流的历史剖析中可以看到，他的这一结论并没有揭示古代民本思想的内核。“执政为民”就是要统治者爱护百姓(“仁者爱人”)，为民众谋福祉，是政权统治合法性的来源；“反抗暴政”就是人们有权推翻“不仁之君”，可能是和平的，也可以是暴力的。这是中国古代民本思想的两个基本内核，对古代政治的影响非常深刻。一方面使中国的理想政治形态是追求“为民做主”的明君贤臣，在此基础上主张“尊君”，在政治实践中又常常表现为君主专制，这个问题朱文已有深刻的揭示；另一方面，民本思想中反抗暴政的“革命”理论对于周期性的农民战争和王朝更替的出现有莫大关系，也常常成为阴谋家篡夺统治权的工具。也正是缘于这种思想渊源，近代中国向西方学习的过程中，每每出现“选择性吸收”的倾向，即中国人容易接受卢梭为代表的主权在民和革命学说，谭嗣同“必可共废之”就反映了这一倾向，孙中山、毛泽东为代表的革命者更是如此。同时，在认识古代民本思想的时候也出现“选择性阐释”，如孙中山就曾经说：
　　两千多年前的孔子、孟子便主张民权。 孔子说：“大道之行也，天下为公”。便是主张民权的大同世界。又“言必称尧舜”，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“天视自我民视，天听自我民听。”又说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”他在那个时代，已经知道君主不必一定要的，已经知道君主一定是不能长久的，所以便判定那些为民造福的就称为“圣君”，那些暴虐无道的就称为“独夫”，大家应该去反抗他。由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。
　　这种“六经注我”式的论述当然不能准确反映孟子思想，但却准确传达了孙中山对民本思想的“選择性阐释”和对西方民权思想的“选择性吸收”，蔡元培对孟子的评论也应作如是观。
　　客观地说，近代以来西方民主思想有三个重要内涵为中国古代民本思想所无：一日自由。在近代西方民主思想中自由先于民主，民主是为了保障人的自由和权利；二日民治，同样是为了人民的福祉，民本思想依赖于君治(君治的原意是高尚的人治理，与柏拉图的“哲学王”接近)，而西方民主思想依赖民治，近代以来就体现在通过代议制度治理国家；三日法治，如何保障民治呢?民主如何保障人的自由和权利呢?通过宪政和法治的途径来实现。从某种意义上说，自由是“体”，民主是“用”；自由民主是“体”，宪政法治是“用”；自由、民治、法治是“体”，其他具体的民主制度如三权分立制、选举制、任期制等是“用”。自由、民治、法治三者乃是现代民主精神与古代民本思想的根本性差异。正因为中国的思想传统中缺乏这些重要的民主内核，使得呼唤“为民”，结果却是“供我一人之淫乐”，呼唤“圣君”，迎来的却常常是“暴君”。也使得近代的思想家和革命家(从孙中山到毛泽东)更多地具有一种“为人民谋福利”“为人民服务”的“圣人”情怀，而一定程度上缺少尊重自由权利、尊重法治、强调民治的民主意识(孙中山关于“训政”的思想就是一个典型)，在林肯强调的“ofthe peo—pie，bythe people，forthe people”中，只强调“民享”(与“for the people”也略有出入)，而忽视了前两者，这不能不说是有深远历史渊源的遗憾。当然，不能因此“将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人”，“由民做主”的民主建设还要靠一代代中国人去反思和建设。
　　【作者简介】徐金超，男，1974年生，浙江新昌人，浙江新昌知新中学高级教师，绍兴市学科带头人，主要从事中国思想史和中学历史课程教学的研究。
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