摘 要： 曹魏至西晋的郊礼重构是中古礼制一系列变革中的重要环节。曹魏郊礼由魏明帝下诏制定，西晋郊礼则是世家大族统治者为了再造理想社会所撰《新礼》的组成部分。西晋郊礼与曹魏相比出现了明显变化，最重要的变化是曹魏依从郑玄说，《新礼》则依从王肃说。此外，曹魏为了施行“先祖配天”还进行了祖先系谱的重构。曹魏、西晋郊礼对郑玄、王肃说的择从以及西晋雅乐的重构，说明中古早期的国家礼制在整体重构过程中，各组成部分之间在不断调适。西晋灭亡并没有使重构礼典的传统消失，后来建立的王朝仍在继续进行重构礼典的实践。
　　关键词： 南北郊;郑、王之学;曹魏;西晋;郊礼;《新礼》
　　
　　曹魏至西晋的郊天礼重构是中古郊礼发生变革的关键环节。曹魏郊礼由魏明帝下诏确立，具体内容择从郑玄说，西晋郊礼则是当时重要礼典《新礼》的一部分，它以王肃说为指导。西晋郊礼曾出现反复，几经调整，放在中古国家礼典演进的过程中看，这种反复是因为中古各王朝在重构礼典时，不同的经学诠释对各王朝的礼仪重构形成了多源影响，进而出现了内容有差异的不同礼仪制度。这些制度间是存在发展脉络的——西晋的郊制跟曹魏郊礼能够衔接，南朝郊礼又在东晋基础上继续重构和变异。若要拓展中古礼制研究深度、奠定礼制研究的成熟范式，必须对这些礼典的重构过程做实证探索，目前学术界有关研究虽然已经展开，① 但以“重构”为主要视角切入的研究尚不多。本文试图对曹魏郊礼、西晋《新礼》中郊礼的重构及它们对郑玄、王肃之说的择从做些考察，希望能为中古礼制研究的个案积累做出贡献，不当之处还望批评指正！
　　一、曹魏郊礼择从郑玄说
　　“重构”是指统治者改朝换代后，在儒家经典指引下，一次次根据自身正统性需要而重新构建自己王朝所需要的各种礼典名目、仪式乃至细节。“重构”是考察古代礼制变迁时避免流于表面，深入探索细节所必须引入的视角。在以往的礼制研究中，学者从“重构”视角做深入探讨的个案研究非常少， 较早开始研究礼制的学者是陈戍国，但其《中国礼制史》六卷本（湖南教育出版社2001-2011年版）未能结合政治制度变化、礼学演进等因素进行考察。“重构”这一视角在吴丽娱考察《大唐开元礼》的过程、内容时开始得到了运用，参见吴丽娱：《新制入礼：〈大唐开元礼〉的最后创作》，《燕京学报》新19期，2005年;吴丽娱：《营造盛世：〈大唐开元礼〉的撰作缘起》，《中国史研究》，2005年第3期;吴丽娱：《改撰〈礼记〉：〈大唐开元礼〉的创作更新》，浙江大学古籍所编：《礼学与中国传统文化：庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，中华书局2007年版，第270-287页。这些论文是“重构”这一视角下进行的实证性个案研究，其研究范式对研究魏晋南北朝礼制有启发意义。 甘怀真从“经典诠释”的角度探讨儒者在特定的历史脉络下通过诠释经典以创造政治秩序， 甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社2008年版，第284页。 类似本文所说的“重构”。中古时期庙堂礼典之所以一再被重构，是因为它跟古代中国的政权架构是浑然一体的——在祭祀天地神灵的“吉礼”领域，它象征着本朝政权合法性来源;在凶、军、宾、嘉礼领域，它是统治集团的构成人员经历改朝换代发生变化后，贵族和官员按层级分享礼典排场时的必需。中古时期虽然政权更迭频繁，但帝王和贵族、官僚组成利益集团，占有社会资源和礼仪排场并将庶民排除在外的模式一直没有改变。这一时期，最高统治者或出自世家大族，或出自寒门武将，或由异族入主登上皇位，儒家经典诠释也屡屡因学术传统流变而产生明显变化，但礼典总是一次次被重构，它不断重起炉灶，适应当下，以求为本朝的合法性奠定合乎礼经记载的那种形式。
　　总的说来，重构南北郊、明堂制度，需由三方面因素构成：（1）儒家经典的诠释依据。西汉时期，经过数代经师的发蒙，韦玄成等对儒家经典的熟谙为西汉建立宗庙合祭的亲尽迭毁制度提供了依据; 《汉书·韦玄成传》：“礼，王者始受命，诸侯始封之君，皆为太祖。以下，五庙而迭毁，毁庙之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言一禘一祫也。祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖，父为昭，子为穆，孙复为昭，古之正礼也。……今宗庙异处，昭穆不序，宜入就太祖庙而序昭穆如礼。太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故。”（中华书局1962年版，第3118页） 太一、后土之祠的迁徙，也是建立在匡衡等儒家公卿对礼经所说的天、地之祠的熟悉基础上的。 《汉书·郊祀志》：“右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十人以为《礼记》曰‘燔柴于太坛，祭天也;瘗薶于大折，祭地也。’兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。……故圣王制祭天地之礼必于国郊。长安，圣主之居，皇天所观视也。甘泉、河东之祠非神灵所飨，宜徙就正阳大阴之处。违俗复古，循圣制，定天位，如礼便。”（第1254页） 到中古时期，儒家经典的依据变成了在郑玄、王肃说之间进行择从;（2）帝王祖先谱系的重构，这是进行“先祖配天”的禘祭所必需的环节;（3）配乐的重构，这是为了使礼典具有礼乐相和的外在形式。本文拟对曹魏、西晋郊礼的重构做个案考察。
　　首先是魏明帝定郊礼。景初元年（237）冬十月乙卯，魏明帝在洛阳南委粟山建圜丘。《三国志·魏书·明帝纪》裴注引《魏书》载诏：
　　盖帝王受命，莫不恭承天地以章神明，尊祀世統以昭功德，故先代之典既著，则禘郊祖宗之制备也。昔汉氏之初，承秦灭学之后，采摭残缺，以备郊祀，自甘泉后土、雍宫五畤，神祇兆位，多不见经，是以制度无常，一彼一此，四百余年，废无禘祀。古代之所更立者，遂有阙焉。曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天;方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配;天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配;地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配;宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。《三国志·魏书》卷三《明帝纪》，中华书局1959年版，第110页。 　　此诏订立了曹魏的郊天之制。魏明帝在位时是曹魏的全盛阶段，明帝强化中央集权，改革律令，魏明帝太和三年（229）改定刑制。《晋书》卷三○《刑法志》：“天子又下诏改定刑制，命司空陈群、散骑常侍刘邵、给事黄门侍郎韩逊、议郎庾嶷、中郎黄休、荀诜等删约旧科，傍采汉律，定为魏法，制《新律》十八篇，《州郡令》四十五篇，《尚书官令》、《军中令》，合百八十余篇。”（中华书局1974年版，第923页） 营造宫室，并集中进行了包括建郊坛、定庙制、耕籍田等的礼制建设，试图为曹魏定下后世准则。杨英：《曹魏“改正朔、易服色”考》，《史学月刊》，2015年第10期。 这份定下南郊祭天之制的诏书是当时整体礼制建设的一部分，其中值得注意的因素有：
　　1天、地名号。圜丘为皇皇帝天，方丘为皇皇后地，南郊为皇天之神，北郊为皇地之祇，这四个名号是没有“三礼”经学的原文依据的，经书所记“天”：《诗·大雅·云汉》有“昊天上帝”;《周颂·清庙》有《昊天有成命》;《礼记·郊特牲》称“天”;《周礼·春官·大宗伯》称“以禋祀祀昊天上帝”，均未有“皇皇帝天”“皇皇后地”的称呼。清人秦蕙田《五礼通考》卷七：“蕙田案：郑氏所立天之名号非一，然并无皇皇帝天、皇皇后地之号。魏氏用郑、孔之说为二天、二地，而所立名字又不经若此，异哉！”（清）秦蕙田撰，方向东、王锷点校：《五礼通考》卷七，中华书局2020年版，第354页。 这句评语中“不经”二字是重点，但对于魏明帝而言，符合当下需要、自立门户且能自圆其说即可。这种想法很大程度上是中古统治者建构礼制时共有的。为了给自己找理由并自圆其说，魏明帝诏书里陈述汉代的郊祀为“自甘泉后土、雍宫五畤，神祇兆位，多不见经”，这确是事实，但魏明帝自己的郊制亦未必符合經典，给天、地加上名号，就是具体表现之一。
　　2禘、祖先重构。从魏明帝诏书可以看出，曹魏禘祭采纳了《礼记·大传》的“王者禘其先祖之所出”，因此需要用自己的祖先配天。“禘”是见于经书的先祖配天之祭，《礼记·大传》郑玄注：
　　凡大祭曰禘，自由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也;“宗祀文王于明堂以配上帝”，泛配五帝也。（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷三四，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1506页。
　　郑玄关于“王者所出”的解释采用了五感生帝之说，这是郑玄注的特色。按照《大传》及郑玄注，曹魏的统治者必须有明确的、与“天”有关系的由来，以便构成其合法性依据来源，于是曹魏统治者就需要重构自己的祖先谱系，以便进行“先祖配天”。曹氏事实上的谱系是：曹节——宦官曹腾——养子曹嵩——曹操，《三国志·魏书·武帝纪》云为“汉相国（曹）参之后”。 《三国志·魏书》卷一《武帝纪》，第1页。 裴松之注引司马彪《续汉书》叙述了从曹节到曹腾的家族历史，王沈的《魏书》却记载为：
　　其先出于黄帝。当高阳世，陆终之子曰安，是为曹姓。周武王克殷，存先世之后，封曹侠于邾。春秋之世，与于盟会，逮至战国，为楚所灭。子孙分流，或家于沛。汉高祖之起，曹参以功封平阳侯，世袭爵士，绝而复绍，至今适嗣国于容城。《三国志·魏书》卷一《武帝纪》裴松之注引，第1页。
　　王沈《魏书》今不传，《晋书·王沈传》记载“正元中，迁散骑常侍、侍中，典著作。与荀、阮籍共撰《魏书》，多为时讳，未若陈寿之实录也”; 《晋书》卷三九《王沈传》，第1143页。 《隋书·经籍志》著录有王沈《魏书》48卷，刘知几一再说王沈的《魏书》是“假回邪以窃位”，参见（唐）刘知几撰，（清）浦起龙释：《史通通释》上册，上海古籍出版社2009年版，第180页。 王沈《魏书》将曹氏说成是黄帝之后，已是曹魏当时人的建构，是重塑“集体记忆”的需要。又《三国志·蒋济传》记高堂隆论郊祀事“以魏为舜后，推舜配天。（蒋）济以为舜本姓妫，其苗曰田，非曹之先，著文以追诘隆”，裴注：
　　蒋济《立郊议》称曹腾碑文云“曹氏族出自邾”，《魏书》述曹氏胤绪亦如之。魏武作《家传》，自云曹叔振铎之后。故陈思王作《武帝诔》曰：“于穆武皇，冑稷胤周”，此其不同者也。及至景初，明帝从高堂隆议，谓魏为舜后，后魏为《禅晋文》，称“昔我皇祖有虞”，则其异弥甚。寻济难隆，及与尚书缪袭往反，并有理据，文多不载。济亦未能定氏族所出，但谓“魏非舜后而横祀非族，降黜太祖，不配正天，皆为缪妄”。然于时竟莫能正。济又难：郑玄注《祭法》云“有虞以上尚德，禘郊祖宗，配用有德，自夏已下，稍用其姓氏”。济曰：“夫虬龙神于獭，獭自祭其先，不祭虬龙也。骐 白虎仁于豺，豺自祭其先，不祭骐虎也。如玄之说，有虞已上，豺獭之不若邪？臣以为《祭法》所云，见疑学者久矣，郑玄不考正其违而就通其义。” 《三国志·魏书》卷一四《蒋济传》，第455-456页。
　　由此看来，有《三国志·魏书·武帝纪》、曹操《家传》、王沈《魏书》、高堂隆等至少四种说法，这反映了曹氏并无世系清晰的显赫家世，与后来清晰的司马氏家谱相比相去甚远。日本学者藤川正数也对“曹氏出自有虞氏”的经学由来做了考证，他以蒋济的上疏为例，认为是对当世权威主义通说的否定，有功的太祖（曹操）受到尊崇，洋溢着人间主义乃至合理主义的精神。 藤川正数：「魏晉時代の禮學上における今古文學派的な對立」、『魏晉時代における喪服禮研究』、東京：敬文社、1960年、392頁。 曹魏经学中的理想主义色彩大大淡化，但仍然可能跟汉武帝时方士们争论封禅细节一样旷日持久而没有结果，于是魏明帝直接下结论——曹氏出于有虞氏。魏明帝诏书是为了建立起能让“先祖配天”之礼正常进行的祖先体系。如何追溯自己的祖先全凭统治者当下的政治需要。后来魏禅于晋，作禅文时则号称自己是有虞氏之后。
　　3圜丘、方泽别立。这一点魏明帝诏书择从了郑玄说。圜丘、方泽别立，是郑玄在解经时调和《周礼》与《仪礼》《礼记》的差别而提出的重要说法，也是郑氏礼学的根基之一。郑玄遍注群经，融通谶纬，消融了各师法、家法中的歧异说法，他的小戴《礼》学传自卢植、马融之说并依此作注;吴承仕：《经典释文序录疏证》，中华书局2008年版，第91页。 他的《周礼》则传自郑众《周官经》、马融《周官传》，并依此作《周官注》。 《后汉书》卷七九下《儒林列传》：“中兴，郑众传《周官经》。后马融作《周官传》，授郑玄，玄作《周官注》。”（中华书局1965年版，第2577页） 在“三礼”经文中，《周礼》提到的圜丘、方泽分别祭祀天、地，和《礼记·郊特牲》的郊天礼原本不是一回事。《周礼·春官·大司乐》： 　　凡乐，圜锺为宫……云门之舞，冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。凡乐，函锺为宫……咸池之舞，夏日至，于泽中之方丘奏之。若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。凡乐，黄锺为宫……九韶之舞，于宗庙之中奏之，若乐九变，则人鬼可得而礼矣。 （汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》卷二二，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第789-790页。
　　郑玄注：“此三者（按，即上文提到的天神、地祇、人鬼）皆禘大祭也。天神则主北辰，地祇则主昆仑，人鬼则主后稷。先奏是乐，以致其神，礼之以玉而祼焉，乃后合乐而祭之。《大传》曰：‘王者必禘其祖之所自出’;《祭法》曰：‘周人禘喾而郊稷’，谓此祭天圜丘以喾配之。” （汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》卷二二，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第790页。 郑玄的此段《周礼》注做到了融通《礼记》的《大传》和《祭法》，在郑玄的礼学中，“禘”跟圜丘、方泽的关系是同一个解释系统中的组成部分，不会出现彼此矛盾的地方，至于《礼记·郊特牲》跟《周礼》不一样的地方，郑玄认为《郊特牲》是鲁制而非周制，所以《郊特牲》没有冬至日祭昊天上帝于圜丘之礼。此外郑玄还糅合禘、郊、祖、宗等祭祀之间的关系，让它们形成一个整体，如《礼记·祭法》郑玄注：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊曰郊;祭五帝、五神于明堂曰祖、宗。祖、宗通言尔。” （汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷四六， （清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1587页。 这样，圜丘祭天、禘、郊、祖、宗，在郑玄注中就成了一个不存在矛盾的整体。孔颖达疏对郑玄注郊礼的意旨有较好的展开解释：
　　案《礼记·大传》注云，王者之先祖皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。然则夏正郊天，祭所感一帝而巳。《月令》注云“雩祀五精之帝”，则雩祭总祀五帝矣。郊、雩所祭，其神不同、此序并云祈谷于上帝者，以其所郊之帝亦五帝之一，同有五帝之名，故一名上帝，可以兼之也。《月令》“孟春祈谷于上帝”之下注云“上帝，大微五帝者，亦谓祈谷所祭也”，是大微之一，不言祈谷，总祀五帝也。《春官·典瑞》云“四圭有邸，以祀天旅上帝”注云“祀天，夏正郊天也;上帝，五帝。所郊亦五帝。”殊言天者，尊异之。此不殊之者，非《周礼》相对之例。序者，省以便文也。（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》卷一九，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第591页。
　　郑玄的学说在曹魏时期影响巨大，这是因为曹魏经学的整体规模跟东汉比不能相提并论，《三国志·魏书》卷二五《高堂隆传》记载了当时经学萎靡不振的状况：
　　始，景初中，帝以苏林、秦静等并老，恐无能传业者。乃诏曰：“昔先圣既没，而其遗言余教，著于六艺。六艺之文，礼又为急，弗可斯须离者也。末俗背本，所由来久。……方今宿生巨儒，并各年高，教训之道，孰为其继？……其科郎吏高才解经义者三十人，从光禄勋隆、散骑常侍林、博士静，分受四经三礼，主者具为设课试之法。……不期而志。可不勉哉！”数年，隆等皆卒，学者遂废。 《三国志·魏书》卷二五《高堂隆传》，第717-718页。
　　魏明帝景初年间经师凋零的状况与东汉经师辈出完全不能比肩，“宿生巨儒，并各年高，教训之道，孰为其继”说明汉代的家法在名儒年老之后大量失落，而现实政治生活中，建立制度的实际需要是第一位的，于是郑玄的注经就成为曹魏郊庙建制的现成理论资源。皮锡瑞《经学历史》五“经学中衰时代”总结道：“范蔚宗论郑君‘括囊大典，网罗众家;删裁繁芜，刊改漏失;自是学者略知所归。’盖以汉时经有数家，家有数说，学者莫知所從;郑君兼通今古文，沟合为一，于是经生皆从郑氏，不必更求各家。郑学之盛在此，汉学之衰亦在此”， （清）皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，中华书局1986年版，第141-142页。 这是合乎曹魏经学的实际情况。魏明帝定的圜丘、方泽别立之制，就是根据郑玄说进行的一种重构。清人秦蕙田《五礼通考》卷七记载：
　　《文献通考》马氏曰：‘以郊与圜丘为二处，用郑玄之说。其时，康成所注二《礼》方行，王子雍虽著论以攻之，而人未宗其说。然魏晋而后，有天下者，多起自匹夫，其祖父未有可以配天之功徳，非如虞夏四代之比。而康成之所谓配天者，以为周祀天于圜丘，以喾配，谓之禘;祀五帝于郊，以稷配，谓之郊。又祀五帝及五人帝于明堂，以文王配，谓之祖;祀五神于明堂，以武王配，谓之宗。此三祭者，必皆有祖考可配，而后可以举事。是以魏文帝之时，有郊祀而未有祖配。直至明帝时，复远取舜以配圜丘，然后以武帝配郊，以文帝配明堂，盖拘于康成支离之说。是以配天之祀，必俟奕世之后，又复上取之遥遥华胄以足之，然后可以行礼耳。（清）秦蕙田撰，方向东、王锷点校：《五礼通考》卷七，第354页。
　　秦惠田引马端临说认为曹魏“上取之遥遥华胄以足之”是正确的。于是通过魏明帝下诏，从圜丘到先祖配天，再到曹氏祖先的体系，曹魏礼典施行的各种要素得以确定，按郑玄说所订立的曹魏郊礼呼之欲出。虽然《宋书·礼志》“自正始以后，终魏世不复郊祀”《宋书》卷一六《礼志三》，中华书局1974年版，第420页。 的记载反映了正始之后政局的复杂诡谲和司马氏篡位的步步逼近，但从礼制史发展角度看，这个不是最重要的，因为礼制的存续并不会因为一朝一代的消亡重建而湮灭，它是必然要重新登上政治舞台的，因此，重要的是曹魏的郊天制度已经订立，它必将对后世有所影响。
　　二、西晋《新礼》建构完美郊制的尝试和反复
　　以司马氏为首的世家大族统治集团建立西晋，通过“禅让”代魏之后，试图以经书中的“先王之制”来建构完美的政治制度，《新礼》的撰作是这完美政治制度建构中的一部分，郊礼则是《新礼》中的一部分。西晋郊礼的许多因素沿袭曹魏，但亦有明显改动，且前后有反复，这种反复如果放在整个中古礼制的演进过程中看，它是跟中古时期的王朝动荡、更迭，甚至社会崩盘之后的重建相始终的，下文就探讨西晋《新礼》中郊制的反复。 　　（一）西晋臣下群议郊制
　　《新礼》的南、北郊祀最初承袭曹魏。司马氏代魏之后，正朔、服色袭用了曹魏“故事”， 《宋书·礼一》：“晋武帝泰始二年九月，群公奏：‘唐尧、舜、禹不以易祚改制;至于汤、武，各推行数。宣尼答为邦之问，则曰行夏之时，辂冕之制，通为百代之言。盖期于从政济治，不系于行运也。今大晋继三皇之踪，踵舜、禹之迹，应天从民，受禅有魏，宜一用前代正朔服色，皆如有虞遵唐故事，于义为弘。’奏可。”（第333页） 但南北郊礼变化了数次，这是西晋建制后游移踌躇，想建立高卓制度的表现。《晋起居注》记载：
　　武帝太始元年十二月，太常诸葛绪上言，知士祭酒刘喜等议：“帝王各尊其祖所自出，大晋礼天郊当以宣皇帝配。地郊宣皇后配，明堂以景皇帝、文皇帝配。”博士孔晁议：“礼，王者郊天以其祖配，周公以后稷配天于南郊，以文王配五精上帝于明堂，经典无配地文。魏以先妃配，不合礼制。周配祭不及武王，礼制有断。今晋郊天宜以宣皇帝配，明堂宜以文皇帝配。”有司奏：“大晋初建，庶事未定，且如魏。”诏：“郊天大事，速议为定。” （宋）李昉等撰：《太平御览》卷五二七《礼仪部·郊丘》引《晋起居注》，中华书局1963年版，第2394页。
　　此段内容记载了晋武帝命臣下速议郊祀之制的史实，事在泰始元年（265）十二月。到《宋书·礼三》记泰始二年（266）正月晋武帝下诏：“有司前奏郊祀权用魏礼。朕不虑改作之难，今便为永制。众议纷互，遂不时定，不得以时供飨神祀，配以祖考，日夕叹企，贬食忘安。其便郊祀。” 《宋书》卷一六《礼志三》，第423页。 诏书流露出晋武帝对有司建议暂用魏礼的不满，因为若沿用魏礼，按时供奉西晋皇室的祖先神并进行配祀也遇到了困难，晋武帝的意思是希望群臣提出更妥当的郊祀之制。此时作为五等爵制配套措施的《新礼》已经开始撰作。由此看来，泰始二年正月晋武帝下诏令臣下议郊祀，正是《新礼》开始撰作但还没有写定的阶段，这段时间让臣下议郊祀是为了让新的典章制度更加配套。于是臣下论议，从此开始了在郑、王之说间的择取，这一点对于理解西晋郊礼至关重要，下文将对之做具体考察。
　　（二）王肃注经难郑玄说及其具体制度设计
　　王肃难郑是经学史上的大事。王肃生活的时代，郑学早已崛起并广泛流行，但东汉以来的诸家师法并没有彻底失去活力，还在试图做抗争，尤其是离政治权力比较近的时候，会试图借助权力的力量抵抗郑学一统的趋势，王肃难郑的本质就是如此，并不完全是他个人“不好郑氏”所造成的。
　　1王肃遍注群经。王肃跟郑玄一样遍注群经。对本文而言重要的是王肃对“三礼”的注疏。吴承仕《经典释文序录疏证》：“王氏之学好与郑异，于说《礼》尤著，如郊丘、禘祫、庙祧、祥禫诸事，攻难无已，此《圣证论》所为作也。今据《释文》（按，即《经典释文》）、《正义》（即《礼记正义》）所引王注，则文字训诂亦稍有出入，盖师读异也。” 吴承仕：《经典释文序录疏证》，第99-100页。 简博贤《王肃礼记学及其难郑大义》一文认为，郑玄重尊尊，多泥跡，王肃重亲亲，守时训。 简博贤：《今存三国两晋经学遗籍考》，三民书局1986年版，第322页。 乔秀岩对郑玄、王肃的礼说做了详细分析，并引用了日本学者的观点， 乔秀岩：《论郑王礼说异同》，乔秀岩、叶纯芳：《学术史读书记》，生活·读书·新知三联书店2019年版，第40-61页。 此外还有杨天宇、史应勇、刘丰等先生的研究，或从文献学、或从思想史角度对王肃学说做了深入考察， 史应勇：《郑玄通学及郑王之争研究》第四篇“郑王之争”，巴蜀书社2007年版，第 331-362页。 通过这些研究，王肃经学的面貌可窥见大概，他难郑的具体做法就是用服虔、贾逵、马融之说质疑郑玄说，皮锡瑞《经学历史》五“经学中衰时代”记载：
　　肃善贾、马之学，而不好郑氏。贾逵、马融皆古文学，乃郑学所自出。肃善贾、马而不好郑，殆以贾、马专主古文，而郑又附益以今文乎？案王肃之学，亦兼通今古文。肃父朗师杨赐，杨氏世传欧阳《尚书》;洪亮吉《传经表》以王肃为伏生十七传弟子，是肃尝习今文;而又治贾、马古文学。故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文。不知汉学重在颛门;郑君杂糅今古，近人议其败坏家法;肃欲攻郑，正宜分别家法，各还其旧，而辨郑之非，则汉学复明，郑学自废矣。（清）皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第155页。
　　按，郑玄是在东汉郑众、贾逵、马融等经学家之后出现的经学大师，他遍注群经，消融了此前各师法、家法中的歧异说法，提高了汉代经学的整体水平。此时郑学虽已经问世，但尚未形成学术大一统，东汉以来原有的师法、家法还没有完全丧失活力，这从王肃用贾、马之说驳诘郑玄可以看出。但从经学成就看，王肃经学并没有继续站在郑玄的肩膀上进一步拓宽经义（博通星历纬候，继承发扬今文经学究天人之际的传统），诠释思想，解释制度（继续深入古文经训诂名物的传统并发扬光大）， 刘丰认为，郑、王虽然都有合今古文的倾向，但他们的经学本质上都是主古文经学的。参见刘丰：《王肃的三〈礼〉学与“郑王之争”》，《中国哲学史》，2014年第4期。按，“古学”的确是古文经学，但是王肃推引古文经学时师法、家法早已混融。日本学者加贺荣治总结了王肃驳郑玄说的解释形成的原因及过程，参见加賀榮治：「王肅の反鄭玄的禮解釋の実態、本質とその後の方向」、『中國古典解釋史·魏晉篇』、東京：勁草書房、1964年、56-57頁。 也就是说王肃经学的知识结构实际上并没有能继续突破因郑玄而形成的经学天花板，构成更宽阔的学术整体，而是“以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文”，古代学者包括清人皮锡瑞在内，多认为王肃伪造《尚书传》《论语》《孝经注》《孔子家语》《孔丛子》诸书，（清）皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第155-156页。 20世纪70年代以来一批与《家语》有关的战国、西汉简牍面世，此公案获得了重新解释的可能性。今人之中有一派认为今本《家语》可信，它与出土简帛相关的《家语》内容有关联之处，另一派认为今本《家语》系王肃据《说苑》《礼记》《韩诗外传》等古书撰集而成，此旧说不可动摇。 刘巍：《〈孔子家语〉公案探源》，社会科学文献出版社2014年版，第199-200页。 笔者认为从学术史发展源流看，王肃生活在郑学大兴，但东汉的贾、马师法尚未完全失传的时代，而东汉贾、马的师法是有更早时期的脉络传承。在东汉五经诸家师法早已混融的条件下，《说苑》《礼记》《韩诗外传》这些先前西汉的内容未见得不渗入贾、马解《礼》经、记的师法中，王肃作为贾、马师法的传人，其作品中出现《说苑》《礼记》《韩诗外传》等先前的内容并不奇怪，正能说明他的师法从东汉以来自有传承，不见得是他为了驳斥郑玄而自己别出心裁伪造。 　　王肃的经学在西晋时被采用作为郊庙建制的依据，从政治角度看这是因为晋武帝是王肃的外孙，前人从党争的角度对此多有涉及， 范文澜将其定性为守旧派与改造派的斗争，王肃是守旧派的代表，学术之争同时反映出政治斗争，因为郑学的政治后台是魏帝曹髦，王肃的政治后台是晋武帝司马炎，此文作于1941年，不免带有当时的时代烙印。参见范文澜：《中国经学史的演变》，《范文澜集》，中国社会科学出版社2001年版，第276-277页。 魏明帝好郑学，景初年间魏明帝、高堂隆等进行一系列改制，其意图是使曹魏礼制更靠近郑说，而王肃难郑可以理解为是对魏明帝景初定礼制的调整，是学术流变影响制度建构的波动现象，这一解释突破了将郑王之争仅放在政治斗争视角下考察的思维定式，而是将它放在魏晋时期知识史变迁的背景下，刘丰：《王肃的三〈礼〉学与“郑王之争”》，《中国哲学史》，2014年第4期。 有助于厘清郑王礼学争论过程中，知识史和制度史之间彼此影响的复杂关系。
　　2王肃的制度设计。王肃反对郑玄注《礼》经的观点，认为丘即郊，郊即丘，丘郊异名而同实。在此前提下，天和五帝的关系、郊与圜丘关系、郊与禘关系，王肃都跟郑玄看法不同，具体如下：
　　1）天和五帝的关系。郑玄认为“天”之下有五精帝作为辅佐，这在他注《周礼》《礼记》《毛诗》时是一以贯之的。五帝是“昊天上帝”的下属，是五行在各方位的具体体现。《礼记·大传》郑玄注：“王者之先祖皆感大微五帝之精所生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰‘郊后稷以配天’，配灵威仰也;‘宗祀文王于明堂以配上帝’，泛配五帝也。” （汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷三四，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1506页。 郑玄认为天有六天，具体说来就是五帝为天，与“天皇大帝”共为六天，王肃则认为“五帝非天”，《礼记·祭法》孔疏引王肃难郑“六天说”：
　　案《易》“帝出乎震”，震，东方生万物之初，故王者制之初以木德王天下，非谓木精之所生。五帝皆黄帝之子孙，各改号代变，而以五行为次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，郑玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得云“郊之祭，大报天而主日”？又天惟一而已，何得有六？又《家语》云：“季康子问五帝，孔子曰：“天有五行，木火金水及土，四分时化育，以成万物。其神谓之五帝。”是五帝之佐也，犹三公辅王，三公可得称王辅，不得称天王，五帝可得称天佐，不得称上天。而郑云以五帝为灵威仰之属，非也。（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷四六，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1587页。
　　王肃对五帝的看法，《孔子家语·五帝》记载：
　　孔子曰：“昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。’古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。故其生为明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。”（清）陈士珂辑，崔涛点校：《孔子家语疏证》，凤凰出版社2017年版，第178页。
　　这段文字说明了王肃认为五帝是太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼，分别跟五行相配，而非郑玄提到的苍帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪。五行配五帝，而五行就是天的反映，所以五帝即天，天即五帝。因此对天、五帝的认识不同，是郑、王说根本的差别之一。
　　2）郊、圜丘关系。郊、圜丘的差异见于礼经本身。《礼记·郊特牲》提到的是郊天，《周礼》提到的是圜丘祭昊天上帝，二者不同。《礼记·郊特牲》孔颖达疏具体胪列郑玄、王肃说的差别：
　　又王肃以郊丘是一，而郑氏以为二者，案《大宗伯》云苍璧礼天，《典瑞》又云四圭有邸以祀天，是玉不同;《宗伯》又云牲币各放其器之色，则牲用苍也，《祭法》又云燔柴于泰坛，用骍犊，是牲不同也;又《大司乐》云凡乐，圜锺为宫，黄锺为角，大蔟为征，姑洗为羽，冬日至于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降。……是乐不同也。故郑以云苍璧、苍犊、圜锺之等为祭圜丘所用;以四圭有邸、骍犊及奏黄锺之等以为祭五帝及郊天所用;王肃以《郊特牲》“周之始郊，日以至”与圜丘同，配以后稷，郑必以为异;圜丘又以帝喾配者，郑以周郊日以至，自是鲁礼，故注《郊特牲》云周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事。（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷二五 ，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1444页。
　　郑玄认为圜丘、郊天不是一回事，《郊特牲》记的是鲁制，《周礼》记载的是周制，王肃认为是一回事。他认为：“郊则圜丘，圜丘则郊。所在言之，则谓之郊;所祭言之，则谓之圜丘。于郊筑泰坛，象圜丘之形，以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云‘燔柴于泰坛’，则圜丘也;《郊特牲》云‘周之始郊，日以至’;《周礼》云‘冬至祭天于圜丘，知圜丘與郊是一也’。” 《礼记正义》孔颖达疏引《圣证论》，参见（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷三五，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1452页。 至于方泽，是跟圜丘相对的，《周礼》称“泽中之方丘”， 《周礼·春官·大宗伯》“以血祭祭社稷五祀五岳，以貍沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物”，郑玄注：“不言祭地，此皆地祇，祭地可知也。阴祀自血起，贵气臭也;社稷，土谷之神，有德者配食焉……五祀，五色之帝于王者宫中曰五祀……玄谓此五祀者，五官之神，在四郊，四时迎五行之气于四郊而祭五德之帝，亦食此神焉。”参见（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）贾公彦疏：《周礼正义》卷一八，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第758页。 在“三礼”中，《礼记》主郊，《周礼》主圜丘，郑玄认为圜丘与郊不同是因为郑玄笃信《周礼》是周公所定的宗周礼制，并用《周礼》的框架弥合《仪礼》《礼记》的条目记载，这些恰是郑玄抬高了先前汉代经学天花板的地方，因为《周礼》的框架比《仪礼》《礼记》严谨，在郑玄解读的《周礼》框架下，《仪礼》《礼记》的万千条目才各有所归。 　　郑王的礼学之争是源于他们对“三礼”的认识和理解不同而形成的，“三礼”成书时代和过程不同，内容也有差异，《郊特牲》篇所记录的属于宗周郊天礼，《周礼》的人为编排痕迹虽然浓厚，但其中许多材料来源相当古老， 如《周礼》中存在着四音系统，而不是五音，可以从《春官·大司乐》记载的旋宫转调之法中得到证实，具体考证可以参见杨英：《战国至汉初儒家对古典礼乐的传承》，《中华文史论丛》，2010年第2期。五音比四音要晚，大致成熟于战国。此外，《周礼》“法”字均写作“灋”，这是比较古的写法;“律”字则指乐律，是“律”一词最早的含义。参见祝总斌：《律字新释》，《北京大学学报》，1990年第2期。以上均是《周礼》中有不少渊源古老内容的表现。 郑玄因为通晓星历占候谶纬之学，对《周礼》整齐划一的结构自然可以心领神会，因此他笃信《周礼》，并以《周礼》为准来弥合其他礼经材料，进而形成了丘、郊不同，且禘重于郊的看法。从知识史角度看，这可能的确偏离了实际上的周代制度，但更加繁复精致;王肃则更加重视《礼记》，是对东汉经师家法的继承， 刘丰：《王肃的三〈礼〉学与“郑王之争”》，《中国哲学史》，2014年第4期。 但并不适应魏晋已降的王朝所需的礼制规模和当下要求，王肃说在郊祀中的运用后来被证明在政治礼制的建构上并不成功，原因就在这里。
　　3）郊、禘关系。首先看郑玄如何理解“禘”。三礼中提到“禘”的地方各处所指不同，《礼记·大传》“王者禘其祖所自出”; （汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷三四，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1506页。 《礼记·郊特牲》“春禘而秋尝”;（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷二五，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1446页。 《王制》“天子犆礿、祫禘、祫尝、祫烝”，（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷一二，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1336页。 郑玄的做法是承认所有这些名目的存在，然后将它们糅进一个系统，《毛诗序·商颂·长发》郑玄笺“大禘，郊祭天也”孔颖达疏：
　　此大禘为郊祭天者，以冬至为祭，乃是天皇大帝，神之最尊者也。为万物之所宗，人神之所主，非于别代异姓，曲有感助。《经》称帝立子生商谓感生之帝，非天皇大帝也。且《周颂》所咏，靡神不举，皆无圆丘之祭，殷人何独舍其感生之帝而远述昊天上帝乎？以此知非圆丘之禘也，时祭所及，亲庙与太祖而已。而此《经》历言玄王、相土，非时祭所及，又非宗庙，夏禘也。五年殷禘，郑于《禘祫志》推之，以为禘祭各就其庙，今此篇上述商国所兴之由，历更前世有功之祖，非是名。就其庙之言，以此又知非五年殷祭之禘也。彼诸禘者皆非此篇之义，故知此云大禘唯是郊祭天耳。（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》卷二○，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第625页。
　　郑玄认为《长发》的大禘肯定不是圜丘祭天，也不是时祭，而是郊祭天。王肃对“禘”的看法跟郑玄不同，他的做法是省略了很多名目，认为它们是同源的祭祀。《郊特牲》孔疏引王肃《圣证论》曰：“玄既以《祭法》禘喾为圜丘，又《大传》‘王者禘其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭后稷，是乱礼之名实也。按《尔雅》云：‘禘，大祭也’;‘绎，又祭也’，皆祭宗庙之名，则禘是五年大祭先祖，非圜丘及郊也。”（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷二六，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1452页。 根据王肃丘、郊为一的理论，郊就是于圜丘祭天之礼，而禘则是宗庙祭祀，自然是郊重于禘。
　　（三）西晋《新礼》中郊礼的重构
　　以上是王肃难郑玄说之中跟郊制关系密切的部分，它是西晋建立郊庙制度的学术依据。西晋郊礼的重构分两个步骤，一为重构礼典程序，二为重新配乐。
　　1重构郊天的礼典程序并进行实践。首先是经过臣下群议之后，泰始二年确定郊天礼格局。主要内容有：
　　1）南郊、明堂除五帝之位。《宋书·礼志三》记群臣议郊祀时认为：“五帝，即天也，五气时异，故殊其号。雖名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已。北郊又除先后配祀。” 《宋书》卷一六《礼志三》，第423页。 晋武帝均予以采纳，此为泰始二年正月的首次重构，择取了王肃说中“五帝即天”的部分。《晋书斠注》：
　　黄以周《礼书通故》曰：“郑元说天有六天，王肃云天体惟一，安得有六？五帝是上帝之佐，可称天佐，不得称上天。晋武帝从群臣议，五帝即天之王气，实一神。改五郊五精之号，同称昊天上帝。”杨复云：“昊天上帝，天之大名;五帝分王四时，其实一天。”以周案：“天有六帝，《周礼》文可据。浑言之：五帝为天神，帝即天，昊天亦称帝，天即帝，有六帝即有六天;析言之：五帝得与昊天同称上帝，不得与昊天同称天。杨信齐从。晋臣议五帝为昊天之别名，昊天为五帝之大名，则曰帝斯可矣，何必拘以五？且祀昊天斯可矣，何必别立五帝之祀乎？晋武为王肃外孙，每议礼必遵之，兹改五郊之号，同称昊天上帝，偏违王肃五帝不得称上天之语。”（唐）房玄龄等撰，吴士鉴、刘承幹注：《晋书斠注》卷一九，中华书局2008年版，第418页。
　　黄以周是清朝经学家，他的考证认为晋武帝及群臣虽然从了王肃说，但是晋武帝诏书下令“五郊改五精之号，皆同称昊天上帝”是不符合王肃说的，因为五帝不得称天。清人于礼学尤为勤研专精，其实晋人议礼时尚不及像后人那样深究极细，于是，西晋明堂、南郊除五帝之位。挚虞在后来的上疏提到此次除五帝之位是“庚午诏书”决定的，此后《新礼》“奉而用之”，《晋书》卷一九《礼上》，第587页。说明此时的《新礼》还没完全撰作完成，诏书起了临时立法的作用。
　　2）北郊除先后配祀，因为北郊以先后配源于新莽制度，不合乎礼经。东汉曾沿用新莽礼制，（清）王先谦：《后汉书集解·志》卷七，广陵书社2006年版，第1087页。 曹魏沿用了北郊以先后配之制，但《宋书·礼制》在提到后来的东晋郊祀时说晋成帝咸和八年（333）七月辛未“祀北郊，始以宣穆张皇后配，此魏氏故事，非晋旧也”，《宋书》卷一六《礼志三》，第424页。 说明西晋《新礼》没有吸收曹魏郊祀中以先后配地祇的内容，东晋渡江后因西晋仪注尽失，重新撰作才恢复了先后配地的制度。 　　3）正式进行郊祀、宗祀。《晋书·武帝纪》记载：“二月丁丑，郊祀宣皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂，以配上帝。” 《晉书》卷三《武帝纪》，第53页。 此处郊祀、宗祀，是在正月时明堂、南郊除五帝之位的基础上进行的，郊祀取王肃说，宗祀配上帝则是“禘”，郊、禘分立，礼典初备。
　　4）并圜丘、方泽于南、北郊。《宋书·礼三》记泰始二年十一月有司又议奏：“古者丘郊不异，宜并圜丘方泽于南北郊，更修治坛兆。其二至之祀，合于二郊。”武帝予以采纳，并于此月庚寅冬至武帝亲祠圜丘于南郊，“自是后，圆丘方泽不别立至今矣”。《宋书》卷一六《礼志三》，第423页。 此为择取了王肃说中“丘郊不异”的部分，于是《周礼》记载的圜丘、方泽被合并入南、北郊。“二至之祀”即冬至日迎昊天上帝于圜丘、夏至日迎地祇于方泽。《通典》对于西晋重构郊礼的过程记载与《宋书·礼制》相比大同小异：
　　晋武帝南郊燎告，未有祖配。泰始二年，诏定郊祀，南郊除五帝之座，五郊同称昊天，各设一座而已。时群臣议，“五帝即天，随时王而殊号耳。名虽有五，其实一神。南郊宜除五帝座，五郊同称昊天。”从之。二月丁丑，郊，宣皇帝配。十一月，有司奏，古者郊丘不异，宜并圆方二丘，更修坛兆，二至合祀。是月庚寅冬至，帝亲祀圜丘于南郊。是后圆丘方泽不别立。（唐）杜佑：《通典》卷四二《礼》，中华书局1988年版，第1174页。
　　西晋郊礼重构发生在泰始二年正月到十一月间不到一年的时间内，此时正是《新礼》和《泰始律》都在紧锣密鼓撰作的时候，《泰始律》撰作时间为咸熙元年（264）至泰始三年（267）。 当时西晋甫立，万象更新，统治者充满自信，试图构建一套礼典推行天下，为后世之则，择取王肃说就是这种信心的表现。
　　2再次调整，恢复南郊及明堂的五帝位。《宋书·礼志》：“太康三年正月，帝亲郊祀。皇太子、皇弟、皇子悉侍祠，非前典也。” 《宋书》卷一六《礼志三》，第424页。 这个“前典”是什么说得不清楚，可能指泰始二年的制度。但是明堂无五帝位后来受到质疑，《晋书·礼上》记挚虞多处商榷荀《新礼》的不完善之处，其中就有“明堂除五帝之位”一条：
　　挚虞议以为：“汉魏故事，明堂祀五帝之神。《新礼》 按，中华书局标点本此处无书名号，书名号为笔者根据上下文所加，所指应是荀《新礼》。 ，五帝即上帝，即天帝也。明堂除五帝之位，惟祭上帝。……《周礼》，祀天旅上帝，祀地旅四望。望非地，则上帝非天，断可识矣。郊丘之祀，扫地而祭，牲用茧栗，器用陶匏，事反其始，故配以远祖;明堂之祭，备物以荐，玉牲并陈，笾豆成列，礼同人鬼，故配以近考。郊堂兆位，居然异体，牲牢品物，质文殊趣。且祖考同配，非谓尊严之美，三日再祀，非谓不黩之义，其非一神，亦足明矣。昔在上古，生为明王，没则配五行……此五帝者，配天之神，同兆之于四郊，报之于明堂。祀天，大裘而冕，祀五帝亦如之。或以为五精之帝，佐天育物者也。前代相因，莫之或废，晋初始从异议。庚午诏书，明堂及南郊除五帝之位，惟祀天神，《新礼》奉而用之。前太医令韩杨上书，《晋书斠注》认为：“《隋志》天文类有太史令韩杨《天文要集》四十卷，《初学记》二十引之。当即其人……此‘太医令’恐为‘太史令’之误。”参见（唐）房玄龄等撰，吴士鉴、刘承幹注：《晋书斠注》卷一九，第421页。 宜如旧祀五帝。太康十年，诏已施用。宜定《新礼》，明堂及郊祀五帝如旧仪。”诏从之。《晋书》卷一九《礼上》，第587页。
　　首先，挚虞认为王肃解经提出的天即五帝、五帝即天是不准确的。远祖南郊配天，是为“郊”;近考配明堂，是为“王者祭其祖所自出”的“禘”，远祖所配和近考所配并不是一回事，因为按《郊特牲》记载，郊天时“扫地而祭，牲用茧栗，器用陶匏”，以简朴显示尊隆;而明堂祭根据《礼记·明堂位》记载“以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡，尊用牺象山罍，郁尊用黄目，灌用玉瓒大圭，荐用玉豆雕篹，爵用玉琖仍雕，加以璧散璧角，俎用梡嶡”，（汉）郑玄注，（唐）陆德明音义，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》卷三一，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1489页。 此为明堂（大庙）配祀周公之礼，边豆祭器的陈列华美而尊隆，所以挚虞说明堂祭祖时“备物以荐，玉牲并陈，笾豆成列”，既然礼经记载的周代郊礼和明堂祭存在如此悬殊的礼仪差别，说明南郊配的天和明堂配的五帝肯定不是一回事。其次，挚虞认为五精帝是存在的，并非像王肃说的那样仅仅指五人帝。基于这两点，挚虞认为荀《新礼》采纳王肃说，进而撤除了南郊和明堂的五帝之位是不对的，应该恢复五帝的位置，这一建议得到采纳。于是《宋书·礼三》记载太康十年（289）十月下诏曰：“往者众议除明堂上帝，考之礼文正经，不通。且《诗》序曰：文武之功起于后稷，故推以配天。宣帝以神武创业，既已配天，复以先帝配天，于义亦不安。其复明堂及南郊五帝坐。” 《宋书》卷一六《礼志三》，第424页。 由此可见挚虞的“考正旧典”让《新礼》中的一些细节做了调整。
　　3重新配祭祀雅乐。泰始二年十一月的这次重构还有一项重要内容就是让郊礼重新配上雅乐，达到表面上礼乐相和的形式。礼乐相和的形式早在《诗》的时代就形成了，《诗》是王官从民间采风得来，经过加工就成了各种礼典的配乐，如《小雅·楚茨》是大夫祭祖礼所配;《周颂·清庙》《我将》《商颂·那》等等，均为举行祀典的颂歌，经过战国，这些宗周的祭祀雅乐湮废无闻，为礼典重新配乐的传统是汉代重建的，西汉的《安世房中歌》是汉初高祖时的“房中祠乐”（类似周代的房中燕乐，即天子日常居处之乐）;汉武帝时李延年作《郊祀歌十九章》是为了配合祭太一、后土;曹魏于宗庙祭祀三祖时配上《章斌》之舞，《三国志·魏书》卷三《明帝纪》：“武皇帝拨乱反正，为魏太祖，乐用武始之舞。文皇帝应天受命，为魏高祖，乐用咸熙之舞。帝制作兴治，为魏烈祖，乐用章（武）〔斌〕之舞。”（第109页） 西晋重构祠乐只是再一次实践前朝曾经的重构行为。《晋书·乐志》：“泰始二年，诏郊祀明堂礼乐权用魏仪。遵周室肇称殷礼之义，但改乐章而已。使傅玄为之词云”。《晋书》卷二二《乐志上》，第679页。 西晋共有十五首祭祀天地、宗庙祖先的乐歌，后来随着礼乐制作的完善，正旦大会、食举、王公上寿等非祭祀的嘉礼礼典也配上了乐，逐步实现了先秦时期朝会、食举，各种礼典均用雅乐的那种形式。关于西晋乐歌的制作过程、具体内容及其跟前朝乐歌的关系是另一个有价值的研究领域，非本文篇幅所能容纳，在此暂从略。
　　经过礼典重构并重配雅乐，西晋郊礼完成了调整和重构过程，从此西晋礼制走上了一个新的发展阶段，实现了脱胎换骨的本朝化，因为是根据儒家经典重构，所以各种细节冠冕堂皇，似乎毫无差错，并且跟其他礼典形成一个整体，彼此水乳交融地存在于《新礼》之中。此后八王之乱造成了西晋灭亡，挚虞在永嘉之乱中冻馁而死，这似乎显示了庙堂礼典和现实政治生活完全脱节及礼典的无用，实际并非如此，虽然西晋政权的崩塌使得精心设计的礼典无从依附，但从礼制发展的长时段过程看，无论是谁重建政权都要将礼制和政权架构结合起来，否则该政权就不存在合法性。因此后来无论是胡族南下还是永嘉南渡，站稳脚跟之后都要马上考虑礼制的建设，于是，择郑玄还是择王肃说来建构礼制，再次摆在统治者面前，这是后话。
　　结 语
　　本文考证了曹魏、西晋郊礼的重构及其对郑玄、王肃说的择从。魏晋时期的郊礼重构是中古早期礼典发展过程中的重要环节，尤其是晋代郊礼，它存在于《新礼》这一载体中，而不是像汉代那样存在于“故事”里，这提醒我们，庙堂礼典的格局、内容走向进一步系统化的时代已经到来。西晋《新礼》的重构是世家大族政治理想的实践，荀用两年多的时间制作出《新礼》，包括郊礼在内的西晋各礼典顺应改朝换代之需迅速登上台面，挚虞则兢兢业业纠正先前荀《新礼》中彼此抵牾的细节，于是，西晋礼典从探索体系、调适内容走向逐渐完善，郊礼也成为五礼中的一部分。然而西晋的速亡改变了历史的进程，皇权的崩塌引发了社会的崩盘，进而导致各种礼典无从依附，但这只是暂时的，礼典的系统化和全方位制度化是皇权存在之需，皇权重建后必然再次重构，因此东晋渡江后仍然需要建立郊礼，但这样重构出的郊礼，就是另外的发展轨迹了。这将是“重构”视角下可以继续进行的研究。
　　
　　
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