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在上海文汇出版社出版的新书《北大教授：政学两界人和事》的封面内扣里，引用了张耀杰此前出版的《历史背后：政学两界的人和事》一书的夫子自道：“我所要点亮的政学两界的人和事，主要偏重于每一位人物和每一例事件的历史局限性。这样做的目的，一方面是要把历史的本来面目告诉给更多的朋友和读者，另一方面是为当下社会所存在的一些现实问题，提供一个历史性的解释。换言之，我所点亮和讲述的虽然是老辈人的旧情往事，所要发扬光大的却是21世纪的生命感悟和公民理性。”
人性总是不完美的，这是现代文明的基本常识。正是由于充分认识到了人本身的罪性和有限性，也就是台湾学者张灏所说的“幽暗意识”，现代社会已经逐渐远离针对每一位个人的道德批判，以及对圣人政治和乌托邦理想不切实际的幻想与期待，进而脚踏实地致力于法政制度及法政文明的建设与完善。现代知识分子从事社会批判的基本诉求，不再是道德上的神圣完美，而是坚定不移地捍卫人人平等的法律程序和宪政制度。
新文化运动的路径歧异
由北京大学教授轮流主编的《新青年》四至六卷直接启动的新文化运动，虽然号称是“全盘西化”，实际上却远没有完全彻底地走出中国传统的以德治人和以德治国的人治高调及惯性思维。
早在1916年2月，陈独秀在《青年杂志》1卷6号的头条位置，隆重推出《吾人最后之觉悟》，把“伦理的觉悟”凌驾于以章士钊为代表的法政学者所大力提倡的宪政民主的“政治的觉悟”之上：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。……自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
作为半新半旧的一代宗师，蔡元培身上所体现出的“循思想自由原则，取兼容并包主义”的北大精神，更多源于他学贯中西的世界眼光和人格魅力，而不是基于普世性的既可供操作又可供推广的法政规，则和程序正义。蔡元培在北大期间只是在胡适和蒋梦麟等人的帮助下，初步建立了一种相对独立也相对合理的大学制度，他更多的心思其实是用在了以德治校方面。陈独秀当初就是蔡元培心目中的道德楷模，也是协助蔡元培创办以德治校的北大“进德会”的得力干将。然而，就是这个自愿宣誓“不嫖，不赌，不娶妾”的《新青年》主编和北大文科学长，安徽老家有一个元配妻子高晓岚，北京家里有一个年轻漂亮的妻妹高君曼，他偏偏还要到八大胡同去制造一系列的风流韵事，甚至与自己的学生争风吃醋，从而闹出轰动一时的道德丑闻。蔡元培不是按照“进德会”的规章和北京大学的制度处理陈独秀，而是在浙江同乡汤和尔、沈尹默、马叙伦等人的怂恿之下，在五四运动前夕暗潮汹涌的紧要关头，通过见不得阳光的暗箱操作变相免去陈独秀的学长职务，从而导致陈独秀离开北大。
中国传统文化中充斥着太多“劳心者治人”的高调愚民进而自欺欺人的伪道德或伪道学，却偏偏缺少具备操作程序并且可以充分细分量化的制度性规则。包括以启蒙者自居的《新青年》同人在内的大多数文化人，都把自己设定为“劳心者治人”的特殊材料，却很少有人愿意在法律面前人人平等和程序正义优先于实体正义的法政原则下，克制自己并且宽容别人。鲁迅一再怂恿相对年轻的钱玄同、刘半农冲锋陷阵，他自己却不愿意公开教育部佥事周树人的真实身份。神经衰弱的钱玄同遇到周氏兄弟的鼓励刺激，便忍不住要说极端片面的偏激话。封戏馆、废汉字之类的极端话语，原本是钱玄同、刘半农在鲁迅、周作人兄弟居住的绍兴会馆的槐树下，共同碰撞出来的思想火花，却要由严重神经衰弱的钱玄同出面“代朋友立言”，再由其他同人及时跟进，并且针对以林纾为代表的老一代卫道者，展开大规模的精神围剿。
任何个人都是有自己的弱点、盲点和局限性的，人类社会从来没有值得所有人崇拜学习的完美人格。蔡元培和胡适不完美，陈独秀、李大钊、鲁迅也同样不完美。由《新青年》杂志开启的新文化运动，由胡适而陈独秀而钱玄同、刘半农，所选择的其实是从“平等讨论”到“不容匡正”甚至于骂人有理的不宽容甚至反宽容的精神路径，只是在胡适、蔡元培、蒋梦麟、陶孟和等少数同人身上，初步体现了一点点兼容并包、宽容和谐、人人平等、良性互动的法政思想。
梁漱溟：半途而废的法政精神
谈中国现代历史，人们常常从《新青年》和五四运动入手。但是，《新青年》和五四运动的最大盲区，就在于最能够体现现代化的法律程序与制度文明的法学家黯然缺席。
据托克维尔介绍，“当美国人民任其激情发作，陶醉于理想而忘形时，会感到法学家对他们施有一种无形的约束，使他们冷静和安定下来。法学家秘而不宣地用他们的贵族习性去对抗民主的本能，用他们对古老事物的崇敬去对抗民主对新鲜事物的热爱，用他们的谨慎观点去对抗民主的好大喜功，用他们对规范的爱好去对抗民主对制度的轻视，用他们处事沉着的习惯去对抗民主的急躁”。然而，就中国来说，在法学家黯然缺席的情况下，五四运动中最具备法政精神的，反而是以弘扬中国传统的佛教及儒教文化为己任的北大讲师梁漱溟。
1919年5月18日，梁漱溟在《国民公报》发表《论学生事件》一文，其中写道：“我的意思很平常，我愿意学生事件付法庭办理，愿意检厅去提起公诉，审厅去审理判罪，学生去遵判服罪。检厅如果因人多检查的不清楚，不好办理，我们尽可一一自首，就是情愿牺牲，因为如不如此，我们所失的更大。在道理上讲，打伤人是现行犯，是无可讳的。纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。纵是国民公众的举动，也不能横行，不管不顾。绝不能说我们所作的都对，就犯法也可以使得。”
梁漱溟的上述意见并没有得到自以为爱国有理的青年学生的真诚响应，反而得到据说是来自《新潮》社的匿名警告。更加可悲的是，就连梁漱溟自己也没有能够在现代法政文明的道路上再接再厉、循序渐进，反而背道而驰地走上了传统孔门儒教政教合一的以德治人和以德治国的回头路。
1935年1月，上海方面的萨孟武、何炳松、王新命、章益、陶希圣等十位教授，在联名发表的《中国本位的文化建设宣言》中公开表示：在文化的领域中，我们看不见现在的中国了，有的只是古人的骷髅或者洋人的天堂，两者都不能拯救中国。“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。曾经在北京大学校长任上破格录用过梁漱溟的蔡元培，在写给何炳松的公开信中，旗帜鲜明地把前 北大讲师梁漱溟推出来充当反面教材：“现在最要紧的工作，就是择怎样是善，怎样是人类公认为善，没有中国与非中国的分别的。怎样是中国人认为善，而非中国人或认为不善；怎样是非中国人认为善，而中国却认为不善的。把这些对象分别列举出来，乃比较研究何者应取，何者应舍。把应取的成分，系统的编制起来，然后可以作一文化建设的方案，然后可以指出中国的特征尚剩几许。若并无此等方案，而凭空辩论，势必如张之洞‘中体西用’的标语，梁漱溟‘东西文化’的悬谈，赞成、反对，都是一些空话了。”
这里所说的梁漱溟关于“东西文化”的“悬谈”，指的是他当年在北京大学极力维护传统儒教文化的相关言论。这些言论被录入《东西文化及其哲学》一书，1922年由商务印书馆出版。此时的梁漱溟，正在山东省主席韩复榘支持下主持经营邹平等地以德治人、政教合一的乡村建设研究院。用他自己的话说：“乡学、村学为政教合一组织，它以全体乡民或村民为对象，培养农民的团体生活习惯与组织能力，普及文化，移风易俗，并借团体组织引进科学技术，以提高生产，发展农村经济，从根本上建设国家。此项试验在进行七年之后，终因1937年日寇入侵而被迫停止。”
抗日战争爆发后，梁漱溟在邹平以自卫名义组织起来的民间武装，一部分被韩复榘带走，一部分投降日本侵略军充当了汉奸。当地群众对此恨之刺骨，不少乡建干部被群众所杀。这一残酷事实再一次证明中国传统孔门儒教政教合一的以德治人与以德治国的彻底破产。
1940年3月5日，蔡元培在香港逝世。梁漱溟当时写过一篇文章，“大意申论中国近二三十年之新机运，蔡先生实开之”。在写于晚年的《“五四”运动前后的北京大学》中，粱漱溟以对话的方式回忆了自己在北大任教的历史现场，说是蔡元培之所以“引我到北大，且再三挽留我”，是因为“蔡先生具有多方面的爱好，极广博的兴趣之故了。……换言之，若胸怀意识太偏于实用，或有独断固执脾气的人，便不会如此了。这气度为大学校长所必要的；老实说，这于一个为政于国的人有时亦同属必要吧!”
而在事实上，即使蔡元培在聘请自学成才的梁漱溟进入北大时，确实没有个人成见；到了晚年，他对于梁漱溟那一套似是而非的文化“悬谈”，却是旗帜鲜明地持否定态度的。晚年梁漱溟不仅不肯承认这一点，反而通过对于北大老校长蔡元培的神圣美化，彻底迷失在了对于自己心目中“应乎其时代需要的革命家”蔡元培的道德崇拜之中。
梁漱溟一生中一次又一次的路径迷失充分证明，在已经全球化的信息时代里，没有对于现代化的法律程序与制度文明的认真学习和虚心借鉴，是不足以研究中国传统文化的。
就现代意义上说，一切人文科学的根本基点，就在于既要正视人本身的罪性和局限性，又要充分保障所有个人的正当权利。以此为标准，张耀杰走出了一条独特的治学路径。他通过具体入微地分析政学两界丰富多彩的人和事，从喜怒哀乐、爱恨情仇的具体个案中，尽可能明确地区分出相关人等各不相同的路径选择。正如他本人所强调：“在我看来，没有细节就没有真实，没有真实就没有历史。世界上没有无水之源和无根之树，前生前世的老辈人的悲欢离合，在很大程度上就是当下社会的根源所在。”
基于对现代法政史观的准确把握和真切理解，张耀杰在《北大教授》一书中，初步实现了事实真相与历史细节、人性幽暗与法政文明跨学科的综合贯通。从这个意义来说，张耀杰的《历史背后：政学两界的人和事》、《北大教授：政学两界人和事》等一系列历史著作，在民国历史研究方面已经为读者打开了一扇新窗户，开辟了一条新路径，展现了一个新境界。
人性总是不完美的，这是现代文明的基本常识。正是由于充分认识到了人本身的罪性和有限性，也就是台湾学者张灏所说的“幽暗意识”，现代社会已经逐渐远离针对每一位个人的道德批判，以及对圣人政治和乌托邦理想不切实际的幻想与期待，进而脚踏实地致力于法政制度及法政文明的建设与完善。现代知识分子从事社会批判的基本诉求，不再是道德上的神圣完美，而是坚定不移地捍卫人人平等的法律程序和宪政制度。
新文化运动的路径歧异
由北京大学教授轮流主编的《新青年》四至六卷直接启动的新文化运动，虽然号称是“全盘西化”，实际上却远没有完全彻底地走出中国传统的以德治人和以德治国的人治高调及惯性思维。
早在1916年2月，陈独秀在《青年杂志》1卷6号的头条位置，隆重推出《吾人最后之觉悟》，把“伦理的觉悟”凌驾于以章士钊为代表的法政学者所大力提倡的宪政民主的“政治的觉悟”之上：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。……自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
作为半新半旧的一代宗师，蔡元培身上所体现出的“循思想自由原则，取兼容并包主义”的北大精神，更多源于他学贯中西的世界眼光和人格魅力，而不是基于普世性的既可供操作又可供推广的法政规，则和程序正义。蔡元培在北大期间只是在胡适和蒋梦麟等人的帮助下，初步建立了一种相对独立也相对合理的大学制度，他更多的心思其实是用在了以德治校方面。陈独秀当初就是蔡元培心目中的道德楷模，也是协助蔡元培创办以德治校的北大“进德会”的得力干将。然而，就是这个自愿宣誓“不嫖，不赌，不娶妾”的《新青年》主编和北大文科学长，安徽老家有一个元配妻子高晓岚，北京家里有一个年轻漂亮的妻妹高君曼，他偏偏还要到八大胡同去制造一系列的风流韵事，甚至与自己的学生争风吃醋，从而闹出轰动一时的道德丑闻。蔡元培不是按照“进德会”的规章和北京大学的制度处理陈独秀，而是在浙江同乡汤和尔、沈尹默、马叙伦等人的怂恿之下，在五四运动前夕暗潮汹涌的紧要关头，通过见不得阳光的暗箱操作变相免去陈独秀的学长职务，从而导致陈独秀离开北大。
中国传统文化中充斥着太多“劳心者治人”的高调愚民进而自欺欺人的伪道德或伪道学，却偏偏缺少具备操作程序并且可以充分细分量化的制度性规则。包括以启蒙者自居的《新青年》同人在内的大多数文化人，都把自己设定为“劳心者治人”的特殊材料，却很少有人愿意在法律面前人人平等和程序正义优先于实体正义的法政原则下，克制自己并且宽容别人。鲁迅一再怂恿相对年轻的钱玄同、刘半农冲锋陷阵，他自己却不愿意公开教育部佥事周树人的真实身份。神经衰弱的钱玄同遇到周氏兄弟的鼓励刺激，便忍不住要说极端片面的偏激话。封戏馆、废汉字之类的极端话语，原本是钱玄同、刘半农在鲁迅、周作人兄弟居住的绍兴会馆的槐树下，共同碰撞出来的思想火花，却要由严重神经衰弱的钱玄同出面“代朋友立言”，再由其他同人及时跟进，并且针对以林纾为代表的老一代卫道者，展开大规模的精神围剿。
任何个人都是有自己的弱点、盲点和局限性的，人类社会从来没有值得所有人崇拜学习的完美人格。蔡元培和胡适不完美，陈独秀、李大钊、鲁迅也同样不完美。由《新青年》杂志开启的新文化运动，由胡适而陈独秀而钱玄同、刘半农，所选择的其实是从“平等讨论”到“不容匡正”甚至于骂人有理的不宽容甚至反宽容的精神路径，只是在胡适、蔡元培、蒋梦麟、陶孟和等少数同人身上，初步体现了一点点兼容并包、宽容和谐、人人平等、良性互动的法政思想。
梁漱溟：半途而废的法政精神
谈中国现代历史，人们常常从《新青年》和五四运动入手。但是，《新青年》和五四运动的最大盲区，就在于最能够体现现代化的法律程序与制度文明的法学家黯然缺席。
据托克维尔介绍，“当美国人民任其激情发作，陶醉于理想而忘形时，会感到法学家对他们施有一种无形的约束，使他们冷静和安定下来。法学家秘而不宣地用他们的贵族习性去对抗民主的本能，用他们对古老事物的崇敬去对抗民主对新鲜事物的热爱，用他们的谨慎观点去对抗民主的好大喜功，用他们对规范的爱好去对抗民主对制度的轻视，用他们处事沉着的习惯去对抗民主的急躁”。然而，就中国来说，在法学家黯然缺席的情况下，五四运动中最具备法政精神的，反而是以弘扬中国传统的佛教及儒教文化为己任的北大讲师梁漱溟。
1919年5月18日，梁漱溟在《国民公报》发表《论学生事件》一文，其中写道：“我的意思很平常，我愿意学生事件付法庭办理，愿意检厅去提起公诉，审厅去审理判罪，学生去遵判服罪。检厅如果因人多检查的不清楚，不好办理，我们尽可一一自首，就是情愿牺牲，因为如不如此，我们所失的更大。在道理上讲，打伤人是现行犯，是无可讳的。纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。纵是国民公众的举动，也不能横行，不管不顾。绝不能说我们所作的都对，就犯法也可以使得。”
梁漱溟的上述意见并没有得到自以为爱国有理的青年学生的真诚响应，反而得到据说是来自《新潮》社的匿名警告。更加可悲的是，就连梁漱溟自己也没有能够在现代法政文明的道路上再接再厉、循序渐进，反而背道而驰地走上了传统孔门儒教政教合一的以德治人和以德治国的回头路。
1935年1月，上海方面的萨孟武、何炳松、王新命、章益、陶希圣等十位教授，在联名发表的《中国本位的文化建设宣言》中公开表示：在文化的领域中，我们看不见现在的中国了，有的只是古人的骷髅或者洋人的天堂，两者都不能拯救中国。“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。曾经在北京大学校长任上破格录用过梁漱溟的蔡元培，在写给何炳松的公开信中，旗帜鲜明地把前 北大讲师梁漱溟推出来充当反面教材：“现在最要紧的工作，就是择怎样是善，怎样是人类公认为善，没有中国与非中国的分别的。怎样是中国人认为善，而非中国人或认为不善；怎样是非中国人认为善，而中国却认为不善的。把这些对象分别列举出来，乃比较研究何者应取，何者应舍。把应取的成分，系统的编制起来，然后可以作一文化建设的方案，然后可以指出中国的特征尚剩几许。若并无此等方案，而凭空辩论，势必如张之洞‘中体西用’的标语，梁漱溟‘东西文化’的悬谈，赞成、反对，都是一些空话了。”
这里所说的梁漱溟关于“东西文化”的“悬谈”，指的是他当年在北京大学极力维护传统儒教文化的相关言论。这些言论被录入《东西文化及其哲学》一书，1922年由商务印书馆出版。此时的梁漱溟，正在山东省主席韩复榘支持下主持经营邹平等地以德治人、政教合一的乡村建设研究院。用他自己的话说：“乡学、村学为政教合一组织，它以全体乡民或村民为对象，培养农民的团体生活习惯与组织能力，普及文化，移风易俗，并借团体组织引进科学技术，以提高生产，发展农村经济，从根本上建设国家。此项试验在进行七年之后，终因1937年日寇入侵而被迫停止。”
抗日战争爆发后，梁漱溟在邹平以自卫名义组织起来的民间武装，一部分被韩复榘带走，一部分投降日本侵略军充当了汉奸。当地群众对此恨之刺骨，不少乡建干部被群众所杀。这一残酷事实再一次证明中国传统孔门儒教政教合一的以德治人与以德治国的彻底破产。
1940年3月5日，蔡元培在香港逝世。梁漱溟当时写过一篇文章，“大意申论中国近二三十年之新机运，蔡先生实开之”。在写于晚年的《“五四”运动前后的北京大学》中，粱漱溟以对话的方式回忆了自己在北大任教的历史现场，说是蔡元培之所以“引我到北大，且再三挽留我”，是因为“蔡先生具有多方面的爱好，极广博的兴趣之故了。……换言之，若胸怀意识太偏于实用，或有独断固执脾气的人，便不会如此了。这气度为大学校长所必要的；老实说，这于一个为政于国的人有时亦同属必要吧!”
而在事实上，即使蔡元培在聘请自学成才的梁漱溟进入北大时，确实没有个人成见；到了晚年，他对于梁漱溟那一套似是而非的文化“悬谈”，却是旗帜鲜明地持否定态度的。晚年梁漱溟不仅不肯承认这一点，反而通过对于北大老校长蔡元培的神圣美化，彻底迷失在了对于自己心目中“应乎其时代需要的革命家”蔡元培的道德崇拜之中。
梁漱溟一生中一次又一次的路径迷失充分证明，在已经全球化的信息时代里，没有对于现代化的法律程序与制度文明的认真学习和虚心借鉴，是不足以研究中国传统文化的。
就现代意义上说，一切人文科学的根本基点，就在于既要正视人本身的罪性和局限性，又要充分保障所有个人的正当权利。以此为标准，张耀杰走出了一条独特的治学路径。他通过具体入微地分析政学两界丰富多彩的人和事，从喜怒哀乐、爱恨情仇的具体个案中，尽可能明确地区分出相关人等各不相同的路径选择。正如他本人所强调：“在我看来，没有细节就没有真实，没有真实就没有历史。世界上没有无水之源和无根之树，前生前世的老辈人的悲欢离合，在很大程度上就是当下社会的根源所在。”
基于对现代法政史观的准确把握和真切理解，张耀杰在《北大教授》一书中，初步实现了事实真相与历史细节、人性幽暗与法政文明跨学科的综合贯通。从这个意义来说，张耀杰的《历史背后：政学两界的人和事》、《北大教授：政学两界人和事》等一系列历史著作，在民国历史研究方面已经为读者打开了一扇新窗户，开辟了一条新路径，展现了一个新境界。