论文部分内容阅读
摘要：范缜是南北朝时期著名的思想家和无神论者。本文主要概括介绍了无神论者范缜反对佛教神不灭理论所提出的思想。
关键词：范缜;神灭论;神不灭论
范缜（公元450年-公元515年），字子真，顺阳人。他出身寒门，幼年丧父，拜名儒刘瓛为师，他性格直爽，常发表一些不畏权势的言论。
一、神灭论理论提出的时代背景
在范缜所生活的年代，王朝更迭迅速，社会异常动荡。在这样的社会环境下，佛教迅速普及开来。自佛教传入中国后，就与中国传统思想进行相互融合，并逐渐成为封建社会意识形态的重要组成部分。佛教的极大盛行导致了当时社会阶级矛盾日益尖化，最初反对佛教是从维护中国封建统治者的绝对权威入手的，随着反对佛教斗争的逐渐深入，对于佛教的批判也就集中到了其理论方面的内容上来了。
范缜就是抓住了作为佛教神学理论基础的“神不灭”理论，向佛教展开斗争，提出了他的“神灭论”思想，作为与佛教理论展开斗争的理论武器。因此范缜的“神灭论”思想具有鲜明的战斗性特征。现存的范缜的著作有《神灭论》和《答曹舍人》两本，他的著作可以说是中国古代战斗的无神论思想史上的不朽著作。
二、反对佛教因果报应论
范缜反对佛教神学的斗争，是从反对因果报应开始的。范缜在回答南齐宰相萧子良“君不信因果，何得富贵贫贱”的问题时回答说：“人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上;自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也;落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”也就是说，人的命运就像树叶和花朵一样一起开放，随风被吹到地上，它们中有的落到了精美的垫子或席子之上，有的却被吹到了粪坑中。殿下你就是被吹到垫子上的花朵，而我就是落在粪坑中的花。贵贱虽然截然不同，但是哪有什么因果报应呢。这也就是说，一个人的贫富贵贱完全是偶然的遭遇，与因果报应毫无关系。范缜用自然的偶然性反对佛教的因果论具有一定的理论作用，但用来解释人们贫富贵贱的差別则是犯了根本性错误。
三、《神灭论》提出
范缜自己也感觉到自己对于因果报应的这一回答尚不足以驳斥佛教，因此他写了《神灭论》。
范缜论证“神灭论”思想的第一个论点就是形神相即。在《神灭论》一书的开头范缜就提出了：“神即形也，形即神也。”在这里，“即”就是不相分离的意思，神与形不相分离，形与神也不相分离。二者“名殊而体一”，范缜认为形与神是即相互区别，又相互联系密不可分的统一体。范缜又讲这一思想称为“形神不二”或“不得相异”。范缜之所以首先强调他的形神一元论，就是针对佛教中盛行的形神二元论的。佛教信徒认为形与神是相互分离而独立存在的，生只是形与神的暂时结合，人死后形骸留下而神就会转移到其他地方。
范缜的形神一元论是无神论，他在《神灭论》中说：“形存则神存，形谢则神灭。”也就是说，人的肉身存在时，灵魂也就存在，人的肉身消亡了，灵魂也就不复存在了。在这里，范缜明确表明了形是第一性的，神要依赖于形才能存在，以此论证他无神论的形神一元论思想。
四、形质神用
范缜进一步用“形质神用”的观点来论证他的“神灭论”的形神一元论思想，也是对他“形即神也，神即形也”思想的补充。在这一观点中明确了形神的体用关系，批判了佛教“神不灭”理论中的“形神不共亡”的世界观。
范缜指出：“形者神之质，神者形之用;是则形称其质，神言其用;形之与神，不得相异。”在这里，“质”的意思指的是主体、实体;而“用”指的是作用。这句话也就是说，形是神的主体，神是形的作用。二者不是不相同的东西，而是一个统一体的两个方面。精神从属于形体，是由形体派生出来的。因此，人的形体消亡了，其精神的作用也就没有了，“形存则神存，形谢则神灭。”范缜的这一思想克服了以往的无神论者把形神看作“精粗一气”，两种不同物质的理论缺陷，堵塞了佛教倡导的神可离形而独立存在的理论漏洞。
五、人之质有知，木之质无知
范缜提出“人之质有知，木之质无知”的观点来驳斥佛教徒提出的“质同”“用异”的诡辩。人与木的质是不同的，所以才会有有知与无知的不同。有知（精神）是人之质所具有的特定属性，而不是其他所有事物都具有的质。绝对不能因为人有知而木无知就认为精神可以脱离形体而独立存在。在此基础上，范缜为了反驳佛教徒认为的人的形体有知觉作用，那么人死后，形体依旧存在所以也还会有知觉，可见灵魂不会随着形体的死亡而消失，灵魂是永远存在的这一问题，又区分了活人的质和死人的质，他说：“生形之非死形，死形之非生形。”活人与死人的形体是有质的区别的，活人死后不能复生，“死者有如木之质，而无异木之知;生者有异木之质，而无如木之质。”也就是说，死去的人的骨骼犹如木头的质一样，所以和木头没有区别，都是无知的;而活着的人的质有别于木头，是有知的。范缜在这里把精神活动规定为只有生者的形体才具有的特定的质，这一理论是中国古代朴素唯物主义的卓越理论成就。从理论上击垮了佛教所宣扬的轮回、报应都迷信思想。
六、知虑各有其本
范缜用“知虑各有其本”的观点来反驳佛教“形伤而神不害”的诡辩。神不灭者认为：“今人或断手足残肌肤而智思不乱。”而范缜认为精神活动必须依赖主体。范缜把精神活动分为两类：一类是能感觉痛痒的能力，即“知”（感觉、知觉）;另一类是能判断是非的能力，即“虑”（思维）。范缜认为“浅则为知，深则为率”，二者具有深浅程度上的不同。他进一步区别了二者程度上的差别：“手等能有痛痒之知，而无是非之虑，是非之虑，心器所主。”但是，这里虽然区分了知和虑的区别，但并不是说二者在本质上有区别，只是作用上的不同而已，就像眼睛和耳朵，眼睛只能看不能听，耳朵只能听不能看，但是眼睛和耳朵都是人身体器官，只是各自所起的作用不同罢了。但由于科学水平的限制，范缜只能将“虑”简单的理解为是又心脏器官发出的活动，在对这一理论的阐述上是朴素的。
参考文献：
[1]中国哲学教研室.中国哲学史 第二版[M].北京：北京大学出版社，2003：121-130.
[2]潘富恩，马涛.范缜评传[M].南京：南京大学出版社，1996：33-40.
[3]牙含章，王友三.中国无神论史[M].北京：中国社会科学出版社，1992：110-119.
[4]周春艳.对范缜神灭论思想的辨析[J].语言与文化研究，2019（01）：147-149.
[5]李勇强.形神之间：范缜与神灭论[M].四川：西南交通大学出版社，2018：50-59.
[6]《中国哲学史》编写组.中国哲学史[M].北京：人民出版社，高等教育出版社，2016.
[7]刘梁剑.“形神”不定：魏晋南北朝思想的一个面向[J].中山大学学报（社会科学版），2013，53（03）：133-139.
[8] 福永光司，钦伟刚.中国宗教思想史（中）[J].宗教学研究，2009（02）：145-163.
作者简介：张思桐（1996年），女，汉族，黑龙江省哈尔滨市，硕士在读，单位：黑龙江大学，研究方向：中国哲学
关键词：范缜;神灭论;神不灭论
范缜（公元450年-公元515年），字子真，顺阳人。他出身寒门，幼年丧父，拜名儒刘瓛为师，他性格直爽，常发表一些不畏权势的言论。
一、神灭论理论提出的时代背景
在范缜所生活的年代，王朝更迭迅速，社会异常动荡。在这样的社会环境下，佛教迅速普及开来。自佛教传入中国后，就与中国传统思想进行相互融合，并逐渐成为封建社会意识形态的重要组成部分。佛教的极大盛行导致了当时社会阶级矛盾日益尖化，最初反对佛教是从维护中国封建统治者的绝对权威入手的，随着反对佛教斗争的逐渐深入，对于佛教的批判也就集中到了其理论方面的内容上来了。
范缜就是抓住了作为佛教神学理论基础的“神不灭”理论，向佛教展开斗争，提出了他的“神灭论”思想，作为与佛教理论展开斗争的理论武器。因此范缜的“神灭论”思想具有鲜明的战斗性特征。现存的范缜的著作有《神灭论》和《答曹舍人》两本，他的著作可以说是中国古代战斗的无神论思想史上的不朽著作。
二、反对佛教因果报应论
范缜反对佛教神学的斗争，是从反对因果报应开始的。范缜在回答南齐宰相萧子良“君不信因果，何得富贵贫贱”的问题时回答说：“人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上;自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也;落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”也就是说，人的命运就像树叶和花朵一样一起开放，随风被吹到地上，它们中有的落到了精美的垫子或席子之上，有的却被吹到了粪坑中。殿下你就是被吹到垫子上的花朵，而我就是落在粪坑中的花。贵贱虽然截然不同，但是哪有什么因果报应呢。这也就是说，一个人的贫富贵贱完全是偶然的遭遇，与因果报应毫无关系。范缜用自然的偶然性反对佛教的因果论具有一定的理论作用，但用来解释人们贫富贵贱的差別则是犯了根本性错误。
三、《神灭论》提出
范缜自己也感觉到自己对于因果报应的这一回答尚不足以驳斥佛教，因此他写了《神灭论》。
范缜论证“神灭论”思想的第一个论点就是形神相即。在《神灭论》一书的开头范缜就提出了：“神即形也，形即神也。”在这里，“即”就是不相分离的意思，神与形不相分离，形与神也不相分离。二者“名殊而体一”，范缜认为形与神是即相互区别，又相互联系密不可分的统一体。范缜又讲这一思想称为“形神不二”或“不得相异”。范缜之所以首先强调他的形神一元论，就是针对佛教中盛行的形神二元论的。佛教信徒认为形与神是相互分离而独立存在的，生只是形与神的暂时结合，人死后形骸留下而神就会转移到其他地方。
范缜的形神一元论是无神论，他在《神灭论》中说：“形存则神存，形谢则神灭。”也就是说，人的肉身存在时，灵魂也就存在，人的肉身消亡了，灵魂也就不复存在了。在这里，范缜明确表明了形是第一性的，神要依赖于形才能存在，以此论证他无神论的形神一元论思想。
四、形质神用
范缜进一步用“形质神用”的观点来论证他的“神灭论”的形神一元论思想，也是对他“形即神也，神即形也”思想的补充。在这一观点中明确了形神的体用关系，批判了佛教“神不灭”理论中的“形神不共亡”的世界观。
范缜指出：“形者神之质，神者形之用;是则形称其质，神言其用;形之与神，不得相异。”在这里，“质”的意思指的是主体、实体;而“用”指的是作用。这句话也就是说，形是神的主体，神是形的作用。二者不是不相同的东西，而是一个统一体的两个方面。精神从属于形体，是由形体派生出来的。因此，人的形体消亡了，其精神的作用也就没有了，“形存则神存，形谢则神灭。”范缜的这一思想克服了以往的无神论者把形神看作“精粗一气”，两种不同物质的理论缺陷，堵塞了佛教倡导的神可离形而独立存在的理论漏洞。
五、人之质有知，木之质无知
范缜提出“人之质有知，木之质无知”的观点来驳斥佛教徒提出的“质同”“用异”的诡辩。人与木的质是不同的，所以才会有有知与无知的不同。有知（精神）是人之质所具有的特定属性，而不是其他所有事物都具有的质。绝对不能因为人有知而木无知就认为精神可以脱离形体而独立存在。在此基础上，范缜为了反驳佛教徒认为的人的形体有知觉作用，那么人死后，形体依旧存在所以也还会有知觉，可见灵魂不会随着形体的死亡而消失，灵魂是永远存在的这一问题，又区分了活人的质和死人的质，他说：“生形之非死形，死形之非生形。”活人与死人的形体是有质的区别的，活人死后不能复生，“死者有如木之质，而无异木之知;生者有异木之质，而无如木之质。”也就是说，死去的人的骨骼犹如木头的质一样，所以和木头没有区别，都是无知的;而活着的人的质有别于木头，是有知的。范缜在这里把精神活动规定为只有生者的形体才具有的特定的质，这一理论是中国古代朴素唯物主义的卓越理论成就。从理论上击垮了佛教所宣扬的轮回、报应都迷信思想。
六、知虑各有其本
范缜用“知虑各有其本”的观点来反驳佛教“形伤而神不害”的诡辩。神不灭者认为：“今人或断手足残肌肤而智思不乱。”而范缜认为精神活动必须依赖主体。范缜把精神活动分为两类：一类是能感觉痛痒的能力，即“知”（感觉、知觉）;另一类是能判断是非的能力，即“虑”（思维）。范缜认为“浅则为知，深则为率”，二者具有深浅程度上的不同。他进一步区别了二者程度上的差别：“手等能有痛痒之知，而无是非之虑，是非之虑，心器所主。”但是，这里虽然区分了知和虑的区别，但并不是说二者在本质上有区别，只是作用上的不同而已，就像眼睛和耳朵，眼睛只能看不能听，耳朵只能听不能看，但是眼睛和耳朵都是人身体器官，只是各自所起的作用不同罢了。但由于科学水平的限制，范缜只能将“虑”简单的理解为是又心脏器官发出的活动，在对这一理论的阐述上是朴素的。
参考文献：
[1]中国哲学教研室.中国哲学史 第二版[M].北京：北京大学出版社，2003：121-130.
[2]潘富恩，马涛.范缜评传[M].南京：南京大学出版社，1996：33-40.
[3]牙含章，王友三.中国无神论史[M].北京：中国社会科学出版社，1992：110-119.
[4]周春艳.对范缜神灭论思想的辨析[J].语言与文化研究，2019（01）：147-149.
[5]李勇强.形神之间：范缜与神灭论[M].四川：西南交通大学出版社，2018：50-59.
[6]《中国哲学史》编写组.中国哲学史[M].北京：人民出版社，高等教育出版社，2016.
[7]刘梁剑.“形神”不定：魏晋南北朝思想的一个面向[J].中山大学学报（社会科学版），2013，53（03）：133-139.
[8] 福永光司，钦伟刚.中国宗教思想史（中）[J].宗教学研究，2009（02）：145-163.
作者简介：张思桐（1996年），女，汉族，黑龙江省哈尔滨市，硕士在读，单位：黑龙江大学，研究方向：中国哲学