一元论史学多倾向于将两河流域推定为文明的唯一源发地，由此涟漪般扩散，首先出西南而波及埃及；然后差不多同时，向西北以克里特岛为跳板登陆希腊，东北越帕米尔高原挺进黄河流域，东南循俾路支山隘深入印度河流域，这样，截至公元前二○○○年，包括两河流域在内，总共铺陈出了五个奠基性的文明区域，俗称五大古文明。以后，远东的黄河与印度河文明在相对隔绝的东亚或次大陆板块分别开拓出自成一体的大中华与大印度文化圈。余下的地中海三文明则一度走向合流。先是埃及与两河被波斯强制撮合，然后二者作为一个文化整体(中东)与希腊统一在希腊—罗马帝国的名义下。但强加的军事—政治统一弥合不了文明间固有的裂隙。在文明由中东而希腊，由希腊而罗马的波浪状扩张过程中，由于地理的隔阂，每一阶段性扩张所衍生的都是难以被既有文明完全通约的异质性的新文明，这种异质性又被新文明对既有文明的反向征服进一步强化了。在新文明对既有文明既parasite（寄生）又paracide（弑父）的关系中，文明/文化的整合只是一厢情愿的政治幻象。三九五年，将地中海“内湖化”的罗马帝国一分为二，三大古文明作为东罗马的主体完成了与罗马本土的切割。进而，集结到伊斯兰旗帜下的中东摆脱了希腊的宗主权控制，将东罗马还原其希腊的民族属性——拜占庭。此后，希腊—罗马对欧洲腹地的文明扩张更多地借助入侵游牧民的宗教皈依和传教热忱，并持续地以宗教分野进行区隔：基督教内部的天主教—东正教之争成了欧洲内部罗马—希腊传统对抗的新的表达。更传统的中东与欧洲的对抗则披上了伊斯兰教与基督教驱邪斗法的道袍(十字架与新月的战争)。宗教的支持和意识形态化徒然增加了对抗的烈度。在长达七个世纪的复国运动里始终与穆斯林处于对抗前沿的西班牙人在运动取得标志性胜利的一四九二年，同时踏上了探寻新航路的征程。此举不仅旨在开辟绕开穆斯林世界的东方商路，更急迫的动机乃是寻求在东方建立军事据点和结盟，实现从海路对穆斯林世界侧翼包抄的全球性战略构想。结果却不期然地发现了新大陆，完成了文明的全球化覆盖；却不期然地引发了价格革命，加速了旧贵族的没落和中产阶级的壮大；却不期然地催生了工业革命，为资本主义在中世纪废墟上的摧枯拉朽奠定了物质基础；一句话，它不期然地摁响了近代的门铃。而包括伊斯兰世界在内的整个东方的殖民命运和在西方主导下的文明一体化进程也在这一刻被注定了。
　　这一持续不断的文明扩张过程是如何发生的？它有着怎样的内驱力并形成着怎样的机制？威廉·麦克尼尔（William H. McNeil）在《瘟疫与人——传染病对人类历史的冲击》中提出的有关文明结构的分析框架或许有助于问题的解答。
　　根据这位美国史家的见解，文明社会存在着同构性的双重寄生：一重是发生于人与自然之间的微生物对人的寄生，即所谓“微寄生”（microparasites）；一重是发生于社会内部的表现为劫掠、税收等剥夺行为的人类间的寄生，即所谓“巨寄生”（macroparasites）。文明的特质在于这双重寄生内部及其之间关系的动态平衡。来自双重寄生任何一方的变动都要求另一方的补偿性变动，借以减缓整体的震荡。如果变动突破了特定的临界点，就会导致整个系统的崩溃。不过，一般而论，体现于族群或阶级妥协的人类理性，自然的有机调适能力，包括人体的自发免疫力，最终总会汇成某种合力指向修补和维持这种均衡，从而挽救文明社会于将倾。就本质而言，文明是一种双重意义的病态：在微寄生的层面，只有人口聚居的文明状态，才能改变传染病在游离零散的蛮荒群落中毁灭性的发病样式，为传染病与人类宿主间的自然调适能力，包括人的生物抗体反应能力的形成提供必要的社群条件，最终在避免二者两败俱伤的基础上稳定为地方病或儿童病这类“文明病”形态。巨寄生的情形与此平行，通过试错式博弈，剥夺者与生产者逐步建立起某种共生关系，容许生产者对剥夺产生抗体，这种抗体就是生产者奉献的剩余产品。抗体反应当然是一种代价，但社会据此摆脱了无常而致命的微寄生或巨寄生病变，因而堪为文明进化过程中不可或缺的“恶之花”。
　　这一体现文明基本结构的双重寄生模式首先意味着，文明的源发地不可能是充当人类摇篮的非洲热带草原，而只能是走出摇篮后最先到达的地中海世界。热带草原繁复的微寄生关系使人类这一中等规模的生命存在无从挣脱生物层次上的制衡，从而足以将任何的文明演化冲动扼杀于无形。只是到了地中海世界，相对低度的微寄生水平才第一次为巨寄生关系的构建腾出了可能的空间。在这里，狩猎的人类终于面对猎物资源告罄的困局而不得不向生产者转化，生产者陷身其中的艰辛而庸常的生存状态与人类的狩猎天性如此冲突，以致生产者在防范动物掠食者对庄稼或畜群的侵害时，还必须防范人类掠食者的侵害性。战争作为生产活动的对立面，在生产活动压抑社会主体的狩猎天性时，通过将狩猎转化为同类间的劫掠，为少数军事精英的狩猎天性另辟了张扬的空间，从这个空间中逐步构造出巨寄生关系的原型——士对农的寄生，军事—政治集团对生产者的寄生，这种关系的制度性确认和提升，标志着国家与文明的产生。
　　相对于无序而平等的野蛮状态，文明代表着秩序下的剥夺。文明秩序一经确立，便同时打开了巨寄生膨胀的潘多拉之盒。承平日久下无节制的人口增长，文明的奢侈本性，军事官僚机器的自我扩张本能，以及服务性消费群体的成长，在在威胁着突破文明赖以维持的消费与生产之间的比例底线，一旦积重难返，则最终会在超出生产者承受极限的时间和地方导致社会均势系统的坍塌。与巨寄生周旋因而成为前资本主义或前消费时代诸文明的共同命运。从终极意义上，这种巨寄生危机终究是不可逆转的，每一特定的文明社会皆有其劫数(定数)。但在劫数耗尽之前，诉诸对外战争作为阶段性的危机化解之道通常总能赢得决策阶层的共识。因为，无论战争胜负，基于阵亡的人口折损总是必然的结果；如果是胜利的战争，还意味着疆域的扩张和为过剩人口开拓殖民空间。两者都有助于缓解巨寄生的结构性紧张。而如果战争发生于文明—野蛮之间，则文明病的存在几乎注定了这种战争的胜利结局。文明病为文明社会赋予一种无与伦比的生物武器，一旦突入无抗体的野蛮社会，很快恢复其被文明驯化前的狰狞面相，在短期内造成大量的伤亡。进而，当士兵的入侵与病原体的入侵接踵相继，巨寄生的蹂躏与微寄生的蹂躏如影相随，再强悍的野蛮社会也难逃崩溃的厄运。文明社会的推进不断地在外围产生半清空的地带，幸存者经常无力抵抗融入文明共同体的命运。文明世界借助微寄生与巨寄生的共谋关系完成对野蛮世界的征服。在这个意义上，战争与瘟疫的裙带关系并非只是修辞学意义上将战争比喻为瘟疫，而是战争的打击经常与瘟疫的肆虐并辔而行，并且掩盖瘟疫的后果。
　　典型的情形出现在西班牙的美洲征服中。西班牙在复国运动终于胜出之时发现，它在战时动员的庞大兵力到战后成了急需外引的巨寄生赘疣，这一发现成就了它对新大陆的征服，尽管事后证明这种征服并不需要那么多的兵力。一五二○年以后，科特斯和皮萨罗分别凭借区区六百人甚至更少的兵力就征服了数百万之众的阿兹特克和印加两大帝国。这个历史个案曾令麦克尼尔备感困惑，并在解惑过程中将他引入别有洞天的疫病—社会史领域：导致印第安人惨败的主导性原因竟是西班牙人随身带去的天花，天花在旧大陆已稳定为文明病，但为新大陆首次接触。就在阿兹特克人初战告捷之时，天花在其首都墨西哥城的肆虐制造了万人空巷的“悲伤之夜”，科特斯得以不战而屈人之兵。之后，立足墨西哥的天花势如山火，于一五二五年前后蔓至印加，染疴身亡者塞谷盈野，恰于此时闯入的皮萨罗根本不曾遭遇真正的军事抵抗。
　　毁灭性的后果还延伸到心理—文化领域。天花在加害对象上的明显的种族选择性，在印第安人的认知中，只能从超自然的角度加以解读。在西班牙人如有神助的进军面前，纷然倒下的不仅是染病的肉体，更是那些围绕古老印第安神的宗教、祭仪和道德生活方式。显然，胜利属于上帝的信仰者，以后更多文明病的造访，都在强化这一认知。土著的权威结构随同诸旧神的退位土崩瓦解了，对基督教的群体性皈依的时机成熟了。当失败被认为出自神意时，抵抗的理据何在？
　　
　　文明以微寄生手段达到缓解巨寄生危机的结果，是文明的自我维护机制转化为自我扩张机制。不过，在文明征服野蛮的图式之旁，还并存着另一图式，即后发文明对先进文明的征服，譬之如中东被希腊，希腊被罗马，乃至罗马被日耳曼的征服。这两种图式之间有着怎样的关系？或许麦克尼尔认为它们发生于不同的层面，一为文明与野蛮之间，一为文明内部，因而没有同时讨论的必要。但是，如果对两种图式的关系不加处理，文明扩张机制的阐述便是不完整的，因为，前身为野蛮社会的后发文明本来也可能被中心（先进）文明同化，从而消失自身的独特存在；只是由于地理的或生产方式的巨大区隔，它们才能够在经受文明病的洗礼之后，从半清空的命运中挣脱出来，成为异质于中心文明的边缘文明。它们而后对中心文明的征服不但标志着中心文明的业已衰败，而且为中心文明注入新的活力，从而成为中心文明进一步向外扩张的工具。
　　历史上，这些虽处边缘却能征服中心文明的后发文明多带有游牧或半游牧的性质。作为中心文明的他者，它们随时都在觊觎对方的财富，但由觊觎财富而实施征服且能征服成功，则通常只发生在中心文明穷途末路之时，因此这种征服不但带来政权上的改朝换代，往往也同时意味着文明转型的开始。在《全球通史》中，斯塔夫里阿诺斯将游牧民族的全球性入侵作为世界史分期的标志性事件，其深意即在于此：在中心文明因成熟而腐败，而失去进一步发展的可能的时候，异质的游牧民族的入侵正是它的救赎。
　　游牧民族的入侵作为重大的巨寄生事件，通常都与重大的微寄生事件相关联，或者作为其前奏，或者作为其后果。而重大的微寄生事件在引发生理抗体的同时所引发的精神抗体，在参与构建政治意识形态的意义上，形成了双重寄生平衡的另一层内涵，其对文明史的影响甚至超越了单纯的巨寄生或微寄生事件。
　　大致从公元前一千年起，欧亚大陆经历了古代文明向古典文明的转型。各中心文明——五大古文明——不断外拓，突破了古代文明被汪洋般的野蛮世界所包围的孤岛状态，直至相互联结，连成了一条从苏格兰高地到中国海,横跨欧亚大陆的几乎不间断的文明地带。在文化上，到公元前六——三世纪，各中心文明几乎同时孕生出伟大的诗哲经典，和对宇宙人生问题的基本解释与态度，从而使此时代成为后世不断反观回望的所谓“轴心时代”。一般认为，文明史上的这第一次转型就是公元前一二○○——一一○○年间席卷诸中心文明的游牧民入侵的直接后果。它在微寄生上的后果还要再等一千余年才能显现出来，这是由当时极其落后的交通交流条件所决定的。公元前四世纪以降，伴随古典帝国——远东的秦—汉帝国，远西的希腊—罗马帝国，中亚的安息—贵霜帝国以及印度的孔雀帝国——在地域上打成一片，传染病也第一次进入了洲际规模的均质化过程。均质化的主要受害者当然是远离中东—印度疫病中心的欧洲和中国，尤其是西欧和华北。因此，当均质化最终于公元三世纪汇成疫病频发的危机景象时，这个所谓的“三世纪危机”在成为推倒罗马帝国这副多米诺骨牌的第一推的同时，更成为压垮大汉雄厦的最后一根稻草。而后，与病毒的入侵交互进行的游牧民的入侵在摧毁西罗马之余，又重创了东罗马；在摧毁西晋之余，又重创了东晋。旧的历史圆圈行将闭合，新的历史圆圈旋即开启：此后的欧洲是日耳曼与罗马基因重组、希伯来与希腊砥砺共生的新欧洲，此后的中国是胡汉混成、梵华同化的新中国。
　　与瘟疫伴生的不仅有征服/统治这类巨寄生形态，还有宗教这种巨寄生的规制者。身处文明世界疫病中心的印度—中东并非偶然地成为所有形式宗教的源发地。在这里，文明的巨寄生关系只能在本已相当严峻的微寄生关系之上加以形构，其方式不能仅限物质制度的层面，更根本的还应诉诸内在精神的强制，诉诸禁欲主义的道德律令，这种高强度的诉求只有高级宗教(形式宗教)才能满足。同时，这种宗教也不得不以彼岸拯救的承诺对充满病痛和死亡的无常人生进行抚慰，从而便利地充当乱世苟活者的精神鸦片。于是，在疫病由印入华，由中东而欧洲的传播中，宗教作为疫病的精神伴生物也采取了同样的传播路径。佛教在基督诞生不久传入中土，其在中国的官方统治地位从三世纪延续到九世纪，此间也正好是基督教在欧洲一教独尊的时期。随后，当外来疫病终于稳定为本土形态，八四五年后佛教的官方地位被复兴的孔教所取代，尽管这时的孔教已是“儒释道”三教合流后的孔教。外来疫病在生理的中国引发抗体的同时，也在精神的中国引发抗体，这种抗体最后落实为植入孔教中的佛教理念。而在欧洲，八○○年的查理曼大帝也昙花一现地复兴了罗马的多神教作为宫廷宗教，从而以极端的方式凸显了基督教作为欧洲文化抗体的性质。
　　基督教自出现在欧洲之日起，便面对着如何协调其外来的希伯来信仰主义与本土的希腊理性传统之间的巨大张力的历史性挑战。如果说三至九世纪的外来疫病引发了对与之俱来的希伯来信仰主义的无条件拥抱，那么查理曼之后伴随疫病本土化的文化本土化回归则阶段性地落实为经院哲学的出现。经院哲学是基督教在西欧中世纪的主导形态，正是在这一形态下，基督教对中世纪的西欧社会完成了全方位的规制与整合。经院哲学将希伯来信仰主义纳入希腊理性视野，以形式逻辑论证启示的确当性，这套生硬的拼接术从学理的意义上既是对信仰主义的悖离和阉割，又是对理性传统的奴化和窒息，因此仍是一种内在紧张有待于进一步消解或超越的非稳定态，而在最终消解之前则是两极摇摆：或者以理性反叛和颠覆信仰，或者以信仰扼杀理性。疫病史与这种摇摆的关系在于，一旦有新的全欧性的疫情出现，它将再度为原教旨的希伯来信仰主义招魂，从而终结经院哲学脆弱的平衡。这样的转机仍是由游牧民的入侵带来的。
　　十三世纪的蒙古骑兵在冷兵器时代行将落幕之际回光返照般地在亚欧大陆上拼凑出一个空前的帝国。往返络绎的信使、商队和军队，在将帝国有效联结的同时，也将鼠疫杆菌从它位于喜马拉雅山麓的源发地，扩散至帝国内外，一三四六年以后致命地蹂躏了欧洲的以“黑死病”谓之的鼠疫，就是它的后果之一。黑死病肆虐之际，一个人在二十四小时内走完从染病到死亡的全部过程，而无论他对上帝虔诚与否。人们又一次从理性的自恃与傲慢中被推回到存在的深渊里哭泣祷告。与此相因应的，只能是为乖戾无常的不可理喻的灾难留有余地的世界观：各种宿命论色彩的异教哲学的复兴，神秘主义的泛滥，都指向唯信仰论的诉求；经院哲学自身也并非偶然地为与神交往的个性体验出让空间，作为对一三四六年以后公开而广泛的反教权运动的回应与妥协。进而，当体制化的经院哲学不再有妥协与回旋的空间时，“因信称义”的宗教改革应运而生了，中世纪的铁幕被撕开了一个醒目的缺口。
　　（《瘟疫与人——传染病对人类历史的冲击》，威廉·麦克尼尔著，余新忠、毕会成译，汕头大学出版社二○○五年十一月版）