A：人物周刊 刘：刘擎

写文章和论辩，为了什么

　　2007年，刘擎的学生马华灵交出他的第一篇学术论文《现代性危机的两幅肖像：伯林与施特劳斯的世纪悬案》，其中反驳了施特劳斯在《相对主义》、刘小枫在《刺猬的温顺》中对伯林的批评。刘擎在这篇习作上用红笔写了密密麻麻的旁批：
　　这些文字是在说什么？空穴来风，似是而非。完全没有实质性的问题的梳理、展开和解释，也没对这个领域的研究有所回应，就大发议论并且抒情，这是很糟糕的蹩脚诗人的文风。……它表面上很有力量，但没有真正的论述，不仅会让读者不知所云，你自己也会变得糊涂。……为什么就不能做一篇踏踏实实的论文，比如“伯林与相对主义”，明确界定论题的来由，细致处理相关的文献，展开充分的分析，然后给出自己的论点和论证？
　　A：说到文风，就想到辩论之风。你看，昨天一个词群里就吵成那样。
　　刘：我的老师罗德之说过，论辩有两种：一种是律师型，律师在庭上论辩，目的是赢，所以他会尽可能搜罗对他有利的证据，然后回避、歪曲或者诋毁对方的证据，当年流行的大专辩论赛就是典型;另一种是苏格拉底式的，审慎细致地处理各种证据，真诚地展开辨析，论辩是为了理解，为了寻求真理。我提出我的观点，但不妨也听听你的，说不定能拓宽我的思路，让我更接近真理。这让我终身难忘，也塑造了我的学术人格。在一个知识的世界里，我们发言到底是为了赢，为了名声，为了脱颖而出，还是为了求真得理。
　　A：陈嘉映老师专门写了几句表扬你，有一句是：“他在自己的研究领域里有态度有立场，但不妨碍他深入理解不同立场，这非常难做到。”
　　刘：我们现在不太理会人家究竟在说什么，不耐烦听，或者没听完就曲解别人的意思，急于驳倒对方。值得谈论的东西你得认真听，听懂了一个你并不一定赞成的意见，说不定会激发你生出新的想法，帮助你形成更好的理解。其实思想也是一个生命，不被挑战的观点和论述是长不大的，要经受很多冲击，才能够变得饱满。在这方面我跟伯林蛮像的，不太喜歡读跟自己观点一致的东西。我本来可以当个工程师，改做人文学术是为了满足求知欲和好奇心，不是为了开宗立派做大师。
　　为什么中国学术界的论辩气氛还不那么令人满意？我们缺乏“认错”的文化习惯。爸爸妈妈从来不认错，老师不认错，领导不认错，学者相互之间也不认错。我记得在博士阶段，会跟导师开玩笑，指出他遗漏了这点那点，他听了会很高兴，“天呐，这个我没有读过。”他不会觉得，承认没有读过，他的权威性就下降了。

一个现代人怎样才能有好的生活？

　　A：罗尔斯关注正义，伯林关注多元论，嘉映老师关注历史决定论和自由意志问题……你的母题是什么？
　　刘：现代性问题，其实就两个方面。就是当尼采说“上帝死了”之后，当韦伯说“世界祛魅”了之后，普遍的超验标准没有了，至少不再是自明的。那么对个人来说，靠什么安身立命？对社会来说，基本的秩序规范和组织原则是什么？就是政治的正当性/合法性问题。现代性的来临是一件大事情，因为它是不可逆转的，只要工业化、商业化、城市化带来的流动性无法逆转，我们就不得不面对现代性的难题。
　　思想史研究重视的对象，不只是“义理”，不是说哪种理论越艰深越精致就越值得研究，而是（我认为是更主要的）必须关注那些深刻影响人类实践的思想，它们渗透到公共文化的核心，进入了人们深层的行动逻辑，为公众提供了解释世界的认知方式，以及规范行动的道德原则，哪怕他们并不知道这些思想家的名字或者观点，但已经成为他们默认的观念，查尔斯·泰勒称之为“社会想象”。这并不意味着这些思想高明或正确，现代社会的很多病症表明，这些思想可能有很大缺陷和局限。但正因为如此，它们才重要，才值得研究和反思。

　　这次在“得到”的课程，我没选那些经典哲学家，因为这门课着眼于20世纪，批判性地讨论现代性的困境和危机，是这门课的核心主题。
　　我的取舍标准是，选择对公共文化有直接而显著影响的思想家，也就是他们对“社会想象”的塑造作用。比方说，现代性带来三个观念转变，这在古代是不可理解的：第一，平等的观念。我们知道任何社会都实际上存在地位的差别，但在法律、道德地位或者尊严的意义上，把人分出高低贵贱，就无法被公众接受，这是现代社会现实中的一个价值信念;第二，个人自主。意思并不是个人可以不顾社会，而是说在个人生活中总有一个领域是由自己做主的。旁人可以批评，可以提建议，但最后做决定的是当事人自己，这也意味着自己要承担相应的责任。比如，包办婚姻、门当户对的婚姻，可能质量并不比“自由恋爱”的婚姻差，但现代人为什么不再接受包办婚姻？因为亲密关系领域就是一个典型的个人自主领域;第三，多元化。就是我们必须承认，存在着多种合理的人生信仰、生活理想和生活方式，别人和我们完全可以不一样。这三点构成现代人的地平线，成为现代社会想象的特征。
　　那么，一个现代人怎样才能有好的生活？怎样才能更好地生活在一起？就是说，一个社会如何既形成正当的政治秩序，又能很好地运转，把公民联结成一个合作的共同体，让每个人都能够获得基本尊严之上的生活，追求自己的生活理想。当然这是困难的问题――不是因为完全没有答案，而是有太多的答案。那么你怎么选择？又如何阐明你的理由？这是我的核心关怀。

与不确定性共存

　　A：你觉得自己跟上一代知识人相比，像林毓生先生、王元化先生这些，有什么地方不一样？ 　　刘：先要做一个限定，无论在学术研究还是公共表达的意义上，我都不能跟这两位学者相提并论的。林先生和王先生我都有过许多次接触交谈，我觉得在他们心里有很强的理想主义倾向，不仅如此，他们还对如何实现理想社会有比较确定的答案。他们当然很清楚，面前有错综复杂的问题和矛盾，但这些都是黎明前的黑暗，不断去探索就会找到一个出口，然后走向光明。我觉得他们这一代学者和思想家，大多会有这样一种信念。这是令人尊敬的。相比之下，我缺乏这种确信。
　　在我看来，现代性的三个观念性转变带来的不确定性是非常内在的。平等、个人自主性和多元化，这三点没有一个指向更高的确定性。比如，现代社会和个人和公共生活，都信奉自主性的价值，自主性是一个很重要的现代成就。但同时康德意义上的自主性（autonomy）也是一项更高的要求。在实践中，人们很容易把简单的意愿表达和实现看作是自主性的体现。而在平等的文化中，我们很难敦促人们去深思熟虑，去辨析和澄清自己的意愿，因为这种敦促必须是商谈式的，必须以尊重个体自由为前提。
　　如果一个社会的健康运转这么深地依赖人们的意愿，那么意愿是否正确、是否具有稳定的共识，就变得至关重要。这是个复杂的问题，很难有一个确定的答案。特别是技术革命、突发灾难的冲击，都可能颠覆原有的思想范式。一个原本不错的答案，很可能变成一个新的问题。另一方面，我又相信现代世界不是只会越来越乱，越来越无序，而是也会形成许多不同方案，方案之间相互竞争和学习，会有一些进展，进展本身是动态的，不意味着能找到一劳永逸的“好”答案。
　　A：前几天重新看《纷争的年代》，你觉得这个世界将会如何演变？
　　刘：一百多年前，梁漱溟先生被他父亲问“这个世界会更好吗？”他当时相信“世界是一天一天往好里去的”。这个问句后来被一问再问，可见人们没有那么确信了。对我而言，这个问题就是现代性的发展是否能实现自我期许的理想。理论上我在思考一种可能，就是以往现代性的成就得以维护，可能是依赖传统的某种约束，就是说现代性没有充分展开;如果现代性的一些价值得到进一步发展、更充分实现的时候，它会表现出一种自我颠覆倾向，而且越来越明显。
　　A：当人类捕食野味的意愿、主宰自然的价值得到充分发展，新冠病毒就把我们的生活翻了个底朝天。
　　刘：现代生活中，人的主观意愿正在发生越来越强的支配作用。一方面，这是现代性的重要成就，它带来个体自由、生活方式的多样性，能激发创造力和想象力。更重要的是，承认主观意愿的正当性是一种道德理想，查尔斯·泰勒称之为“本真性的伦理”，就是一个人的生活与内心渴望一致，这样你才不会感到在过一种“假的生活”，你成为了你自己。但是康德意义上的自主性并不是完全听凭简单的意愿行事，要对意愿作出反思，辨析、过滤、修正，最终达到理性的自主性。但在实践中，这个要求太高了，而且对意愿的反思和判断，我们缺乏足够明确的规范标准。
　　A：想到婚礼上那句承诺“我愿意”。
　　刘：现代亲密关系的独特性是什么？不是浪漫主义的爱情。古代人也有从爱情到婚姻的，但爱情不是婚姻的必要条件。古代把爱情和婚姻关联在一起的多是悲剧，《孔雀东南飞》、《梁山伯与祝英台》，还有《罗密欧与朱丽叶》。现代人真正的创造是什么呢？是“为爱成婚”这种特殊的观念，主张爱情是婚姻的基础与核心，并提倡年轻人以此自由选择他们的伴侣，这是两百年前才开始在欧洲和北美流行的“激进新观念”。
　　可是爱情是什么呢？现实中，两情相悦就是感觉“来电了”或者“分泌多巴胺”，就有了“我喜欢”，然后“我愿意”。也就是说，实践中的“我愿意”是一种未经反思的意愿，常常是捉摸不定的甚至不可理喻的。所以两百年前现代婚姻革命开始的时候，就有人警告说，爱情主导的婚姻将会颠覆婚姻制度的稳定性。
　　可是“为爱成婚”居然存活了，而且维持至今。中国从五四时期新文化运动开始，也有一个世纪了。这简直是奇迹啊！但深究一下会发现，维系现代婚姻的是其中许多没被清除干净的“传统”因素，是这些非感情因素保护了婚姻的稳定，而20世纪的社会发展正在瓦解这些稳定机制。可以去看美国历史学家Stephanie Coontz的《婚姻簡史》，这本书有中译本，最近又再版了，里面讲到四种重要的社会变化正在逐步打破传统的束缚，削弱了现代婚姻的稳定性。这跟我们对日常生活的感受是一致的，现在有不少年轻人，可以恋爱，不愿结婚。就是说，“为爱成婚”这样一个现代制度安排在充分发展之后，很可能走向瓦解。这就是所谓自我颠覆的倾向。

　　A：那么公共生活中的“我愿意”呢？
　　刘：对，这是我真正关切的问题――现代民主政治是否也存在这种“唯意愿论”的趋势。“人民主权”是现代政治的根本原则，“人民的意志”具有至高无上的正当性，这也是现代性的一项重要成就。但是第一，谁是人民？众多公民如何形成集体性的公共意志？第二，人民意志为什么正当？一个个具体的公民，他们的意愿常常是变化的，也受到各种外部环境的操纵，我们怎么来判断？这在政治理论中有许多重要的规范，比如宪法，比如公民理论，等等。
　　但在实践中，西方民主政治的主要实践就是投票表达自己的意愿偏好。实际上，除了年龄限制之外，没有任何准入门槛来限制“不合格的公民”的投票权。结果是什么呢？我们除了听凭本人的意愿，什么都不能限制。这就导致了“唯意愿论”。最近几年，欧美一些国家就出现了民粹主义，出现了被理论家视为“民主衰退”的现象。

新世界主义和理性的自负

　　A：你写过不少重要的文章，像《现代性的哲学话语：哈贝马斯思想史视野》、《中国语境下的自由主义》等等，都给同人以很大的启发。谈谈理论上比较原创性的工作？
　　刘：我在讨论中国“从天下理想转向新世界主义”。最初是为研究民族主义和世界主义的关系寻找一个恰当的理论框架，后来进一步的思考激发我去扩展这个框架。
　　我知道地方性思维方式有很强的惯性，文化人类学和社会心理学的许多研究解释了这种现象。但是如果本地的、地方性的思考如此顽固，那么甚至都不会有民族国家，我们都还活在部落里，或者在封建小公国里。人是可以突破直接的亲缘关系来扩展、联结成一种共同体的，那么我就要问，为什么这种“想象的共同体”的边界就只能停留在国家层级？
　　我们讲政治是要有秩序，秩序需要一个边界。我就在想，为什么政治秩序会变化？后来我发现，如果是一个完全封闭的社会，它没有反思的可能性，因为反思需要视野和资源。就像柏拉图的“洞穴寓言”一直被当作摆脱蒙昧走向真理的过程，但现在许多人对此产生了怀疑，认为走出洞穴未必能看到太阳，可能只是走进另一个洞穴。我的理解是，只有走出洞穴，看到其他洞穴，才能意识到自己的“洞穴性”，就像你听到了其他方言，才知道自己说的是一种方言。
　　反思之所以成为可能，是借助了他者的视野和资源。如果不知道别样的风景，那么本地就是一切，就理所当然。
　　举个例子，从前中国人讲“棍棒底下出孝子”。反正我们这一代小的时候，孩子都是要打的，不打是特例。忽然有一天，我们看到有一个文化是不打孩子的，而且秩序没有崩溃，那么就有了重新看待自己文化的可能性，就把自我“相对化”了。文化一定是关系性的，就是会彼此“遭遇”，包括碰撞、竞争、冲突和融合等等，文化遭遇带来重新审视自己的可能，然后引发改变，这是文化生生不息的动力。