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摘要：译场是中国古代佛经翻译时期的独特现象，但在传统翻译理论的研究中，“译场”一词的概念存在争议。本文根据史料，将中国古代佛经翻译的译场分为兴起、发展、繁荣、衰落四个阶段，通过分析各阶段译场的组织情况及运营特点，探索译场在历史上的发展脉络，旨在揭示其本质。本文认为，“译场”首先作为一种创新的译经组织出现，后落实于具体场所，具体场所会加强这种组织形式，但当组织形式解散，其具体场所也随之废止，故其本质为一种抽象的组织形式。
关键词：佛经翻译；译场；组织形式
1.引言
译场是中国古代佛经翻译时期的独特现象，是研究中国传统翻译理论时不容忽视的主题，但到目前为止，“译场”一词的概念存在争议，研究者的表述各有侧重：一，将译场看作一种抽象的组织形式，认为它是“中国古时佛教翻译经籍的组织”1；二，将译场看作佛经翻译活动的具体场所，认为它是“翻译佛典的地方”2；三，认为译场既是“翻译佛教经典之处，也是我国古代佛教翻译经籍的组织”3。三者争论的焦点在于译场的本质到底是一种组织形式还是一个具体场所。
为了探析译场的概念，本文从史料出发，将佛经翻译时期的译场分为兴起、发展、繁荣和衰落四个阶段，具体分析每一阶段的组织情况和运行特点，察明译场在历史长河中的变与不变，从而明晰其本质。
2.译场的发展变化
2.1译场的兴起
中国古代最早的佛经译场建立于十六国时期前秦苻坚建元十九年（公元383年）。“符坚秘书郎赵正，崇仰大法，尝闻外国宗习阿毘昙毘婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文，遂共名德法师释道安等，集僧宣译。跋证口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗剎宣译，秦沙门敏智笔受为晋本”4译经分为四步：僧伽跋澄口诵梵文經本，外国僧人昙摩难提笔受为梵文，佛图罗剎进行宣讲和翻译，前秦僧人敏智笔受为汉文晋本。
“明年赵正复请出之，跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定。故二经流布传学迄今。”5这次译经由僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆三位外国僧人共执梵本，前秦僧人佛念宣讲和翻译，前秦僧人慧嵩笔受汉文，译本由释道安与法和法师共同校定。
这两次译经活动，有别于之前的佛经翻译：
第一，由朝廷的官员倡议和组织。之前虽有外国僧人自发进行译经活动，但建元年间的两次译经由前秦官员苻坚的秘书郎赵正发起，是官方行为，集合外国僧人和本国僧人合作，由高僧校定，译文质量更有保障。
第二，译经步骤的调整。第一次译经步骤为口诵、梵文笔受、宣译、汉文笔受；第二次的译经步骤为执本、宣译、汉文笔受和校定。从无本口诵到有本可依，确保了梵文原本的可靠性和译经的专注性；增加校定步骤，由两位高僧负责，保证译文准确性。
这种由朝廷官员倡议，佛教界领袖共同组织，集合外国和本国僧人，通过具体分工，合作翻译佛典的形式就是最早的“译场”。译场的提出和实行是一种创新，它有别于此前民间僧人自发的译经活动。这种组织形式上的进步，为译经事业开创了一个新的局面。故译场在兴起阶段，本质为一种创新的组织形式。
2.2译场的发展
赵正组织译场后，释道安也采用了这种方式。“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨。新出众经，于是获正。”6他邀请了外国僧人宣讲经文，翻译佛典，并亲自参与译文的音字诠定和文旨审核。梁启超认为，释道安“虽未尝自有所译述，但苻秦时代之译业，实由彼主持”7，他促成鸠摩罗什来长安译经。
后秦鸠摩罗什时期的译场，具有以下特点：
第一，统治者直接鼓励译场的发展。虽然统治者推崇佛法有政治时局因素，但“有时亲自听鸠摩罗什讲佛经、修禅、著述，甚至参与译经”8，能为译场提供了名义的和实质的保障。
第二，出现固定的译经场所。“以弘始五年，岁在癸卯，四月十三日，于京城之北逍遥园中出此经”。9由统治者为译场赐园，长安城北的逍遥园成为罗什宣讲佛法、翻译经文的固定场所。此时，“译场”这一组织形式日渐成熟，具体场所的固定即证明了这一点。
第三，译经步骤进一步调整，注重译文质量。“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王兴躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、道惊等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。”10罗什执胡本，直接译为汉文，避免了前秦译场中外国僧人口诵或执本、本国僧人宣译而造成的文旨的误解和流失，提高翻译质量；众人“详其义旨，审其文中”，将经文的翻译和佛法的宣讲充分结合，可信度高、权威性强，利于译本的流传和推广。
“文虽粗定，以《释论》检之，犹多不尽，是以随出其论，随而正之。《释论》既讫，尔乃文定。”11译场最初不设校订，后由高僧校定，此时为反复校订；最初笔受即成文，再由高僧详核文旨，此时译文初成后，还需进行检验，随论随证。这一系列变化，说明译场主持者对译文质量越来越重视。
译场在南北朝获得充分支持，得到迅速发展，规模更加宏大，译经步骤更加完善，组织形式趋于成熟，出现了固定的场所。由此可知，正是因为译场这一组织形式能够极大地推动佛经翻译事业，它才能够得到统治者的青睐，由统治者赐园，在具体场所上固定下来。故译场在发展阶段，组织形式和具体场所得到统一，前者为里，后者为表，前者是后者出现的根本原因，而后者能够进一步推动前者的发展。
2.3译场的繁荣
南北朝后，“由于文帝和炀帝对佛教的特殊态度以及南朝、北朝佛教在不同方面所奠定的较为雄厚的基础，再加之国家的统一”12，隋朝佛教在统治者开明的政策下迅速发展，为唐朝佛教的繁荣奠定了基础。
唐朝时，玄奘西行求法归来，回到长安，与唐太宗会面。唐太宗十分鼓励玄奘提出的译经构想，“师可三五日停息，还京就置弘福寺，诸有所需一共玄龄平章”13。他不但为玄奘的译场择定了地方，还承诺所有需求皆由国家供给。 玄奘时期的译场有以下几个特点：
第一，出现多个固定的翻译场所。玄奘在长安先后在三个地点主持过译场：弘福寺、慈恩寺、西明寺。若按地点称呼译场，可称为弘福寺译场、慈恩寺译场、西明寺译场。但这些译场都由玄奘主持，秉持相同的译事理念和工作方法。所以，译场之所以为译场，不在于地点选在何方，而在于是否采用译场这种译经的组织形式，一旦采用，即成译场。因此，只将译场表述为“翻译佛典的地方”是不妥当的。
第二，形成以主译为中心的翻译合作模式。“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗。然后笔人乱理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章；词人随写，即可披玩。”14玄奘摈弃了前人聚众“详其义旨，审其文中”的方法，基于自身对梵语的精通和佛法的领悟，他对所翻译的文本进行“意思独断，出语成章”，从而避免“笔人乱理文句，中间增损”，以保障译文质量，形成了以主译为中心的翻译合作模式。
第三，“译场”二字，作为一个整体概念，第一次成文出现。唐朝僧人释澄观为《华严经》注疏所著的《大方广佛华严经随疏演义钞》中说：“译人不闲，经论谬预，译场误累圣敎，一朝至此。”15意为由于一些参与译经的人员不熟悉佛典，难能领会其中奥义，对经文的论述做出错误的参与，当佛经翻译在这种称为“译场”的形式下进行时，结果只是“误累圣敎”。
虽然澄观所述意在批评译场，但这也是“译场”二字第一次作为整体概念出现。此后，“译场”二字作为中国古代佛经翻译活动中的一个名词，沿用至今。这里的“译场”显然不是场所，而是一种包括“不闲”的“译人”在内的通力合作进行佛经翻译的组织形式。因此，“译场”二字，首先是一个抽象概念，是指佛经翻译的组织形式，并不涉及具体场所。
2.4译场的衰落
玄奘译场是古代佛经翻译事业繁荣的顶峰，此后，佛经翻译和译场日渐式微，直到宋初才逐渐恢复。“至太平兴国七年（982），宋太宗效仿李世民故事，由国家建立译经院，诏印僧法天、天息灾、施护河懂梵学的汉僧及朝庭官员等，共同组成严密的译经集团，进行由官方直接控制的译经活动。” 16宋初，太平兴国寺之西偏建造起“译经院”，效仿唐代佛经译场。但“景佑二年后，译经活动逐渐消沉，熙宁四年（1071）废译经院。”17宋代大规模的译经活动至此基本结束。
从中可以看出，在译场衰落阶段，首当其冲的是译场这一组织形式，一旦组织形式解散，其具体场所也就无法承担其功能，徒有其名的“译经院”，即使由国家建造，也免不了走向废止。故译场的本质是一种组织形式，而非具体场所。
3.结论
根据史料，“译场”二字第一次作为整体概念出现时，指的是众人合作进行佛经翻译的组织形式。其次，中国古代佛经译场可分为兴起、发展、繁荣、衰落四个阶段，每个阶段译场的组织和运营各有其特点。译场兴起时，它是一种创新的组织形式上，为译经事业开创了一个新的局面。在其发展阶段，由统治者赐园，译场有了固定的场所，其组织形式和具体场所得到统一，前者是后者出现的根本原因，而后者能够进一步推动前者的发展。在译场的繁荣阶段，有多个具体译经场所出现，采用译场这种译经组织形式的皆为译场。衰落时期，译场这种组织形式遭到解散，其具体场所也就无法承担其功能，免不了走向废止。因此，译场的本质是一种组织形式，而非具体场所，只将译场表述为“翻译佛典的地方”是不妥当的。本文认为，“译场”是中国古代在官方支持下，由佛教界高僧主持，遵循一定步骤、进行有序分工、通力合作以翻译佛教经典的组织。
参考文献：
[1]苑艺.中国古代的佛经翻译与译场[J].天津师院学报，1982（2）：74
[2]李德山，金敏求.中国古代佛经的来源及其翻译[J]，古籍整理研究学刊，2002（6）：34
[3]刘长庆.我国古代译场制度的发展及其影响[J]，襄樊学院学报，2007（4）：53
[4]慧皎.高僧传.卷一[M]，北京：中华书局，1992：33
[5]慧皎.高僧传.卷一[M]，北京：中华书局，1992：33
[6]慧皎.高僧传.卷一[M]，北京：中华书局，1992：184
[7]梁启超.翻译文学与佛典.翻译论集[M]，北京：商务印书馆2009：99
[8]赖永海.中国佛教通史[M].第二卷，南京：江苏人民出版，2010：260
[9]僧祐.出三藏记集.卷八[M]，北京：中华书局，1995：307
[10]僧祐.出三藏记集.卷八[M]，北京：中华书局，1995：307
[11]僧祐.出三藏记集.卷八[M]，北京：中华书局，1995：308
[12]赖永海.中国佛教通史.第五卷[M]，南京：江苏人民出版社，2010：1
[13]慧立，彦悰.大唐大慈恩寺三藏法师传.卷六[M]，北京：中华书局，2000：168
[14]道宣.续高僧传.卷四[M]，中国基本古籍數据库
[15]澄观.大方广佛华严经随疏演义钞.卷三[M]，中国基本古籍数据库
[16]杜继文.中国佛教史[M]，南京：江苏人民出版社，2006：406
[17]杜继文.中国佛教史[M]，南京：江苏人民出版社，2006：406
关键词：佛经翻译；译场；组织形式
1.引言
译场是中国古代佛经翻译时期的独特现象，是研究中国传统翻译理论时不容忽视的主题，但到目前为止，“译场”一词的概念存在争议，研究者的表述各有侧重：一，将译场看作一种抽象的组织形式，认为它是“中国古时佛教翻译经籍的组织”1；二，将译场看作佛经翻译活动的具体场所，认为它是“翻译佛典的地方”2；三，认为译场既是“翻译佛教经典之处，也是我国古代佛教翻译经籍的组织”3。三者争论的焦点在于译场的本质到底是一种组织形式还是一个具体场所。
为了探析译场的概念，本文从史料出发，将佛经翻译时期的译场分为兴起、发展、繁荣和衰落四个阶段，具体分析每一阶段的组织情况和运行特点，察明译场在历史长河中的变与不变，从而明晰其本质。
2.译场的发展变化
2.1译场的兴起
中国古代最早的佛经译场建立于十六国时期前秦苻坚建元十九年（公元383年）。“符坚秘书郎赵正，崇仰大法，尝闻外国宗习阿毘昙毘婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文，遂共名德法师释道安等，集僧宣译。跋证口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗剎宣译，秦沙门敏智笔受为晋本”4译经分为四步：僧伽跋澄口诵梵文經本，外国僧人昙摩难提笔受为梵文，佛图罗剎进行宣讲和翻译，前秦僧人敏智笔受为汉文晋本。
“明年赵正复请出之，跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定。故二经流布传学迄今。”5这次译经由僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆三位外国僧人共执梵本，前秦僧人佛念宣讲和翻译，前秦僧人慧嵩笔受汉文，译本由释道安与法和法师共同校定。
这两次译经活动，有别于之前的佛经翻译：
第一，由朝廷的官员倡议和组织。之前虽有外国僧人自发进行译经活动，但建元年间的两次译经由前秦官员苻坚的秘书郎赵正发起，是官方行为，集合外国僧人和本国僧人合作，由高僧校定，译文质量更有保障。
第二，译经步骤的调整。第一次译经步骤为口诵、梵文笔受、宣译、汉文笔受；第二次的译经步骤为执本、宣译、汉文笔受和校定。从无本口诵到有本可依，确保了梵文原本的可靠性和译经的专注性；增加校定步骤，由两位高僧负责，保证译文准确性。
这种由朝廷官员倡议，佛教界领袖共同组织，集合外国和本国僧人，通过具体分工，合作翻译佛典的形式就是最早的“译场”。译场的提出和实行是一种创新，它有别于此前民间僧人自发的译经活动。这种组织形式上的进步，为译经事业开创了一个新的局面。故译场在兴起阶段，本质为一种创新的组织形式。
2.2译场的发展
赵正组织译场后，释道安也采用了这种方式。“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨。新出众经，于是获正。”6他邀请了外国僧人宣讲经文，翻译佛典，并亲自参与译文的音字诠定和文旨审核。梁启超认为，释道安“虽未尝自有所译述，但苻秦时代之译业，实由彼主持”7，他促成鸠摩罗什来长安译经。
后秦鸠摩罗什时期的译场，具有以下特点：
第一，统治者直接鼓励译场的发展。虽然统治者推崇佛法有政治时局因素，但“有时亲自听鸠摩罗什讲佛经、修禅、著述，甚至参与译经”8，能为译场提供了名义的和实质的保障。
第二，出现固定的译经场所。“以弘始五年，岁在癸卯，四月十三日，于京城之北逍遥园中出此经”。9由统治者为译场赐园，长安城北的逍遥园成为罗什宣讲佛法、翻译经文的固定场所。此时，“译场”这一组织形式日渐成熟，具体场所的固定即证明了这一点。
第三，译经步骤进一步调整，注重译文质量。“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王兴躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、道惊等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。”10罗什执胡本，直接译为汉文，避免了前秦译场中外国僧人口诵或执本、本国僧人宣译而造成的文旨的误解和流失，提高翻译质量；众人“详其义旨，审其文中”，将经文的翻译和佛法的宣讲充分结合，可信度高、权威性强，利于译本的流传和推广。
“文虽粗定，以《释论》检之，犹多不尽，是以随出其论，随而正之。《释论》既讫，尔乃文定。”11译场最初不设校订，后由高僧校定，此时为反复校订；最初笔受即成文，再由高僧详核文旨，此时译文初成后，还需进行检验，随论随证。这一系列变化，说明译场主持者对译文质量越来越重视。
译场在南北朝获得充分支持，得到迅速发展，规模更加宏大，译经步骤更加完善，组织形式趋于成熟，出现了固定的场所。由此可知，正是因为译场这一组织形式能够极大地推动佛经翻译事业，它才能够得到统治者的青睐，由统治者赐园，在具体场所上固定下来。故译场在发展阶段，组织形式和具体场所得到统一，前者为里，后者为表，前者是后者出现的根本原因，而后者能够进一步推动前者的发展。
2.3译场的繁荣
南北朝后，“由于文帝和炀帝对佛教的特殊态度以及南朝、北朝佛教在不同方面所奠定的较为雄厚的基础，再加之国家的统一”12，隋朝佛教在统治者开明的政策下迅速发展，为唐朝佛教的繁荣奠定了基础。
唐朝时，玄奘西行求法归来，回到长安，与唐太宗会面。唐太宗十分鼓励玄奘提出的译经构想，“师可三五日停息，还京就置弘福寺，诸有所需一共玄龄平章”13。他不但为玄奘的译场择定了地方，还承诺所有需求皆由国家供给。 玄奘时期的译场有以下几个特点：
第一，出现多个固定的翻译场所。玄奘在长安先后在三个地点主持过译场：弘福寺、慈恩寺、西明寺。若按地点称呼译场，可称为弘福寺译场、慈恩寺译场、西明寺译场。但这些译场都由玄奘主持，秉持相同的译事理念和工作方法。所以，译场之所以为译场，不在于地点选在何方，而在于是否采用译场这种译经的组织形式，一旦采用，即成译场。因此，只将译场表述为“翻译佛典的地方”是不妥当的。
第二，形成以主译为中心的翻译合作模式。“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗。然后笔人乱理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章；词人随写，即可披玩。”14玄奘摈弃了前人聚众“详其义旨，审其文中”的方法，基于自身对梵语的精通和佛法的领悟，他对所翻译的文本进行“意思独断，出语成章”，从而避免“笔人乱理文句，中间增损”，以保障译文质量，形成了以主译为中心的翻译合作模式。
第三，“译场”二字，作为一个整体概念，第一次成文出现。唐朝僧人释澄观为《华严经》注疏所著的《大方广佛华严经随疏演义钞》中说：“译人不闲，经论谬预，译场误累圣敎，一朝至此。”15意为由于一些参与译经的人员不熟悉佛典，难能领会其中奥义，对经文的论述做出错误的参与，当佛经翻译在这种称为“译场”的形式下进行时，结果只是“误累圣敎”。
虽然澄观所述意在批评译场，但这也是“译场”二字第一次作为整体概念出现。此后，“译场”二字作为中国古代佛经翻译活动中的一个名词，沿用至今。这里的“译场”显然不是场所，而是一种包括“不闲”的“译人”在内的通力合作进行佛经翻译的组织形式。因此，“译场”二字，首先是一个抽象概念，是指佛经翻译的组织形式，并不涉及具体场所。
2.4译场的衰落
玄奘译场是古代佛经翻译事业繁荣的顶峰，此后，佛经翻译和译场日渐式微，直到宋初才逐渐恢复。“至太平兴国七年（982），宋太宗效仿李世民故事，由国家建立译经院，诏印僧法天、天息灾、施护河懂梵学的汉僧及朝庭官员等，共同组成严密的译经集团，进行由官方直接控制的译经活动。” 16宋初，太平兴国寺之西偏建造起“译经院”，效仿唐代佛经译场。但“景佑二年后，译经活动逐渐消沉，熙宁四年（1071）废译经院。”17宋代大规模的译经活动至此基本结束。
从中可以看出，在译场衰落阶段，首当其冲的是译场这一组织形式，一旦组织形式解散，其具体场所也就无法承担其功能，徒有其名的“译经院”，即使由国家建造，也免不了走向废止。故译场的本质是一种组织形式，而非具体场所。
3.结论
根据史料，“译场”二字第一次作为整体概念出现时，指的是众人合作进行佛经翻译的组织形式。其次，中国古代佛经译场可分为兴起、发展、繁荣、衰落四个阶段，每个阶段译场的组织和运营各有其特点。译场兴起时，它是一种创新的组织形式上，为译经事业开创了一个新的局面。在其发展阶段，由统治者赐园，译场有了固定的场所，其组织形式和具体场所得到统一，前者是后者出现的根本原因，而后者能够进一步推动前者的发展。在译场的繁荣阶段，有多个具体译经场所出现，采用译场这种译经组织形式的皆为译场。衰落时期，译场这种组织形式遭到解散，其具体场所也就无法承担其功能，免不了走向废止。因此，译场的本质是一种组织形式，而非具体场所，只将译场表述为“翻译佛典的地方”是不妥当的。本文认为，“译场”是中国古代在官方支持下，由佛教界高僧主持，遵循一定步骤、进行有序分工、通力合作以翻译佛教经典的组织。
参考文献：
[1]苑艺.中国古代的佛经翻译与译场[J].天津师院学报，1982（2）：74
[2]李德山，金敏求.中国古代佛经的来源及其翻译[J]，古籍整理研究学刊，2002（6）：34
[3]刘长庆.我国古代译场制度的发展及其影响[J]，襄樊学院学报，2007（4）：53
[4]慧皎.高僧传.卷一[M]，北京：中华书局，1992：33
[5]慧皎.高僧传.卷一[M]，北京：中华书局，1992：33
[6]慧皎.高僧传.卷一[M]，北京：中华书局，1992：184
[7]梁启超.翻译文学与佛典.翻译论集[M]，北京：商务印书馆2009：99
[8]赖永海.中国佛教通史[M].第二卷，南京：江苏人民出版，2010：260
[9]僧祐.出三藏记集.卷八[M]，北京：中华书局，1995：307
[10]僧祐.出三藏记集.卷八[M]，北京：中华书局，1995：307
[11]僧祐.出三藏记集.卷八[M]，北京：中华书局，1995：308
[12]赖永海.中国佛教通史.第五卷[M]，南京：江苏人民出版社，2010：1
[13]慧立，彦悰.大唐大慈恩寺三藏法师传.卷六[M]，北京：中华书局，2000：168
[14]道宣.续高僧传.卷四[M]，中国基本古籍數据库
[15]澄观.大方广佛华严经随疏演义钞.卷三[M]，中国基本古籍数据库
[16]杜继文.中国佛教史[M]，南京：江苏人民出版社，2006：406
[17]杜继文.中国佛教史[M]，南京：江苏人民出版社，2006：406