再生，或者说第二次诞生，通常是某种宗教性的或者类似于宗教性的灵魂体验。这一体验并不寻常，往往令人困惑。犹太官员尼哥底母在听到耶稣谈到“人若不重生，就不能见神的国”时，就不能理解，问道：“人已经老了，如何能重生呢？”耶稣告诉他，重生并非身体的返老还童，而是从水和圣灵而来的生命更新。从基督教的角度来看，只有从罪里悔改，归回上帝，以耶稣为主，接受圣灵的带领，人方能摆脱为罪捆绑的旧生命而获得属灵的新生命。从法国到中国的现代革命也以民族和国民的再生为目标，只不过其方式不再是水和圣灵，而是火（暴力）和意识形态。在世界去魅、革命远去的当下，对于专注于个体的生活和职业的现代人而言，再生似乎遥不可及，无从谈起。然而，我们忽视了，人们时刻都遭遇和触及的政治本身就具备再生的内涵。对此，人们多半会愕然乃至大笑。举目所及，无论是中国还是美国，非洲还是欧洲，滥权的政客、腐败的官员、蒙昧的公民，比比皆是。并且，在人类历史中，正是因为政治的黑暗和败坏，人们才试图在宗教和革命中寻求再生。看来，与政治相关的，非但不是再生，而是堕落。今天，面对全球化造成的不平等和冲突、威权的专横和极端力量的暴虐，疲于应对的政治正在遭遇一场普遍危机。所以，当德国知名政治学学者夏博特教授（Tilo Shcabert）以一本题为《再生：论人类存在的政治起始》的小书来提醒我们，正是政治通过创造文明实现了人类的再生，他对政治的尊严的辩护，是恰逢其时还是不合时宜？
　　何谓人类的“再生”（the second birth）和“政治起始”（politicalbeginnings）？夏博特首先区分了第一次和第二次诞生。前者是人的身体性的诞生，不过人的身体构成（constitution）的形成并非意味着人获得了人成之为人的构成要素。只有人经历了政治诞生，也就是第二次诞生，“人”才真正形成。人需要掌握的是自身的起始（beginning），而非使人出现或被造的初始（start）。对起始（beginning）和初始（start）的区别是本书的另外一个基础性的区分。初始是没有起始的存在，某种老子的“道”和《圣经》中的创造，超越了时空，是人的存在的根基和本源。然而，对于他始终身处其中并塑造其原初存在的初始，人类需要通过起始来予以彰显，而这一起始就是人的政治创造。夏博特把人类的政治创造置于某种宇宙论当中，也就是说人的政治起始是他对宇宙初始的探寻的某种延伸。因此，关于政治的起源，他提出了与传统的政治理论不同的看法。传统的理论通常在亚里士多德的影响下把政治的起始理解为政治共同体的形成。在夏博特看来，亚里士多德对政治起源的论述被当成了某种规范性理论，以至于忽视了为政治共同体的建立奠定基础的政治宇宙论和政治人类学。根据亚里士多德对自然的目的论阐释，只有在城邦形成时才会产生政治。阿伦特也表达了类似的看法。虽然她也使用了“再生”来形容人的政治起始，但是她认为这一起始是人通过言说和行动插入到人的存在中，从而形成政治共同体。与亚里士多德和阿伦特不同，夏博特认为应当在人的诞生和政治共同体的形成之间理解政治的起始。人天生被赋予的能力（pre-given power）使得政治随着人的诞生而发生，正是因为这一与生俱来的政治性使得人类走向共同体和文明。这并不意味着否定共同体的建立所具备的关键性意义，而是要去思考在人类的创生中哪些因素使得人倾向于政治生活。
　　在夏博特看来，从初始出发，首要的事实是人类创生时的“一”和人在其数量上的“多”构成了人类存在的正反两面。在“一”和“多”之问，人首先是身体并因而是个体的存在。作为绝对的“一”和作为分散的“多”如何能够统一起来？这需要人能够发现彼此之间的关联，而正是绝对个体性的身体成为这一关联的基础。作为身体的存在，人占有空间并在空间中移动，并从而与其他身体相遇。在这种相遇中，身体作为力（power）的承载者的事实呈现出来。力与力的碰撞和组合构成了政治。作者强调，政治源于人的身体性这一基本特征。换言之，正由于人是身体的存在，政治才成為必要。身体的保存成为政治的最初动力。所以，当政治走向身体的毁灭时，譬如纳粹对犹太人的屠杀，政治也就消亡了。需要注意的是，夏博特并非因袭霍布斯、洛克从自然状态和自我保存入手理解政治起源的做法。在他看来，自然状态只是某种虚构。他关注的是身体如何让人走出了身体性，而不是政治如何通过实现自我保存而强化了身体性——这是他与霍布斯、洛克的根本差异。在身体的接触、冲突、联合与由此形成的权力安排以及秩序架构中，人需要在社会性和差异性中理解共同生活的可能。
　　作者引用詹姆斯·麦迪逊，指出没有身体的天使不需要政治。天使生活的地方是伊甸园，而有身体和政治的地方不可能是伊甸园。人的身体性注定排除了乌托邦的可能。人通过身体学习政治和政治科学，因为需要统治权力把人的身体的“多”联合起来。身体存在的政治性让“一”和“多”在小范围的共同性中走到了一起。由此，人开始发现其创造力（creative power），进入文明。所谓身体的政治性，指的是身体的存在首先暴露了人的孤立和困境，人的不充分性和不自足性，但也因此引导或迫使人走到一起致力于实现充分和自足，从而拓展了人性（humanity），或者说把人进一步人化（humanization）。人在这一过程中掌握了政治和政治科学，因此政治科学成为文明的奠基。夏博特引用十四世纪阿拉伯哲学家伊本·卡尔敦（IbnKhaldun）恰切地说明了这一点：“这是‘政治的’科学，也就是建立政治的科学，因为它关乎到把人类塑造为人类的文明的奠基和建立。这是起始的科学，因为它在人性起始时为人类的存在提供了蓝图。”人在政治中开始了人性和文明的起始。
　　作为身体性的存在，人在本性上也是行动的存在。作为行动者，人及其所处的世界因而始终处于变动当中。夏博特引用帕斯卡：人处在不断飘移中，无法停在坚固落脚之地，大地裂为深渊。他也借助《淮南子》来说明人事变动不居的道理。在这里夏博特并未考虑帕斯卡的看法背后的古今之变，而是把人事的变动作为人类存在的本性。在这一变动当中对行动的意义和目的的追问和决定至关重要。在行动中，人类自身成为开始。在一与多、在身体的存在、在行动当中，人的政治起始在人的灵魂和意识中逐渐确立。政治与灵魂的关联乃至对应是本书的重要主题。事实上，身体的移动和人的行动在意识中形成的善恶及是非的判断是人性的根本特征，所以只有在意识中人才能实现并发挥其人性。政治同样在灵魂中发生。作者提出了柏拉图主义的论点：“人是城邦的动物”，在人和城邦之间存在某种对应。人在灵魂中为其中的各种力量建立统治秩序，否则灵魂会走向混乱，而灵魂的秩序是城邦的秩序的前提。不过夏博特并没有对柏拉图和亚里士多德所强调的理性对灵魂的统治展开论述，没有设专章讨论理性，而是转入了对恩典的分析，在这一分析中我们会更好地理解他对灵魂与城邦的关联的理解。 　　正如夏博特提到的，他在书的前半部分依次对数、身体、行动、意识的论述呈现出一种“上升”的运动，从意识和灵魂进入恩典显然是这一上升的继续乃至飞跃。他这样做显然是为了避免人们把他的政治理论视为一种人文主义。虽然他一直谈到人在自身当中包含了政治和文明的起始，但人们不能因此得出结论，认为人是自我的绝对主宰。这里我们可以更进一步理解他区分初始和起始的用意：人固然能创造起始，但他身处其中的初始不是他创造的。夏博特提醒人们：“人不能把他们自己放在一切起始的起始，或者让他们自己成为所有存在的起源和终极的根基、太阳下面发生的一切事物的最初的推动者。”然而，人的问题恰恰在于会把自己当成上帝或者试图成为上帝。《圣经》开篇的创世叙事就记载了人的僭越或反叛，而人的历史也是自我成神的历史，而现代性在很大程度上就是这一《圣经》叙事的宏大上演。夏博特指出，人可以成神这样的承诺是十七世纪以来欧洲和西方思想的终极主题。在现代性的背景下审视人的历史，我们会意识到人尤其需要光来看到人的边界，而理性自身不能成为这样的光。这是因为，“骄傲、傲慢和嫉妒获得了胜利，驱赶了控制狂想的理性，把狂想设置为人类努力的主人”。其次，理性的最终极的发现是存在一个先于理性的基础。因此，在夏博特看来，恩典才是人看清自己和世界所需要的光，“它使人从狂想的枷锁中摆脱出来……它是人类的自由”。在恩典的引领之下，人以上帝之爱作为灵魂和城邦的根基，进入上帝之城。在拒斥上帝的人之自爱的支配下，人及其建立的城邦也在这一自爱的支配下走向对权力的贪欲。在人的政治起始中，人既可以创造也能够破坏，创造的力也可能转化为破坏的力，或者说力本身兼具创造性和破坏性，蕴含有破坏的种子。因此，政治是创造性的，但是政治的创造力（creative power）可能堕落为赤裸裸的力的政治，甚至最终造成对生命的践踏和毁灭，走向政治的反面，而政治的本质本应该是生命的完成。因此，恩典的介入是为了遏制人本的潜在狂妄。夏博特提醒人们，在政治中进行创造的人需要恩典，不是因为政治本质上是败坏的，而恰恰因为政治具有某种“神性”。他引用西塞罗和麦迪逊表明，建构和保存政治社会和共同体是某种具有神圣性的行动。正如他的导师沃格林指出的那样，一个政治共同体也是某种宗教团体。政治共同体所肩负的对人进行照看（care）的职责是人所要完成的最重要的使命。这一照看是神对人的照看的延续。柏拉图在《政治家篇》里讲述了神对人的照看如何转化为人的自我照看的故事，这个故事所讲述的正是政治所具备的神圣性。
　　正是以对人本主义的现代性的反思为背景，夏博特重构了作为人之特性的“思考”的意义，把思考（thought）与人性并列为人的再生的“初始”（start）。也就是说，思考不是哲学家眼中超越人世、瞩目永恒的最高贵的生活方式，而是一种社会性，一场宴会。思考的起点恰恰不是人所能掌握的起始，而是一种先于人的初始。思考和神性一样邀请人们进入到共同体的建构当中。思考被赋予人，使人获得在一与多之问来完成自我的创造力，从而在创造、爱欲和时间中来理解人的力量与破坏、缺乏与渴求、变动与不朽。在创造中，上帝是创造的边界，上帝通过创造让每个个体呈现出其创造。人的创造性是其自身的爱欲的运动的结果。但是，在夏博特看来，只有对神性的爱欲，而非出于自我的缺乏而无休止寻求和占有的爱欲，才能让人不断延展从上帝那里获得的创造。人的创造和爱欲所面对的是时间的流逝对一切政治和文明的冲刷、侵蚀、淹没。如何在时间的永久流动中获取和维护人的创造的持久，成为政治科学的重要主题。夏博特指出，正如人往往不能把某种牢固的身体和灵魂的构成赋予自己，建造持久的政体也非常困难。虽然如此，或者正因为如此，人必须致力于克服政治遭遇到的重重艰难和危险，让政治成为实现人的再生的持续创造，而非人的囚笼。在书的末尾，夏博特通过对政治学的两个基本主题法律和自由的思考来探究政治持续的可能性。
　　夏博特指出，身体存在的困境迫使人进入共同体，但是人的自我中心会让人陷入到政治秩序的混乱中。无政府和反政治的社会性生存比孤独性的生存更为危险，因为后者意味着人的不完全，而前者则是对人的破坏和毁灭。因此，人的政治创造必须建立法的统治，因为只有让法成为每个人的主权者，从而阻止每个人听任自我任由自己或他人的欲望和激情的摆布，共同体才能存在并延续。夏博特阐发了亚里士多德和英美宪政传统对法治和人治的辨析，认为统治权力不应该是人的权力。他引用柏拉图指出治理国家的人不应该被称为统治者，而应该是法的仆人。法具有超越人的绝对性，因为其根源于神性、自然和理性。因此，人们对普遍的正义具有某种预知（foreknowledge）;它虽然含混，并不明确，但正是这种预知引导人们在立法中进入他们的政治起始。法律的统治是为了让人在自由中实现人性。作者区分了自然自由和统治自由或者说政治自由。自然自由是个体对自我掌握的主权。这一主权可能是孤独的和破坏性的，然而在法律和政治带来的连接中可以获得友谊和创造性。但这一连接必须在对权力的约束制衡中形成，否则将是扭曲的。在对权力的宪政约束中形成的公民连接就构成了统治自由或者政治自由。只有控制了权力的破坏性，才有可能实现权力的创造性。
　　夏博特教授的书虽然篇幅不大，但却涉猎广泛，密集探讨了诸多常规政治理论通常不会处理的问题，如数（number）、意识、恩典、思想、创造、爱欲、时间等。这样做的目的是让我们看到政治是人类文明的整合性力量。超越人和构成人的各种因素的共同作用促成了政治的发生，也在政治中创造了人性，使人从身体的生走向灵魂的生。因此，作为人的再生，政治不只是建立了共同体，而是促成了灵魂的生——这并非宗教意义上的生命更新，而是人性意义上的自我发现。政治的全部尊严和意义就在于政治在人性上的巨大创造性。因此，进入政治生活、运用政治权力会提升和扩展人的心灵。作者在本书的跋中讲述了自己有限却宝贵的政治参与的经历。当他当选为代表和其他代表一起共同议事时，他们的行动表明他们经历了某种转化（transformation）。公共性的责任为他们的职责和他们自己赋予了一种高贵的尊严。正是因为政治可以带来伟大的创造和神圣的尊严，政治的败坏必然造成巨大的破坏乃至毁灭，招致人性的扭曲和败坏。缺少了实现并完满人性的良好政治，人性如何能得到安顿和提升？如果没有政治带来的人的再生、灵魂的生，人的身体性的“生”也受到威胁。所以，在今天的重重政治危機中人们所遭受的败坏和苦难，恰恰最深切和最迫切地揭示了政治的尊严和意义。为了实现政治的尊严和意义，人类需要在维护自由的法律架构中遏制权力的破坏性而发挥其创造性。同样重要的是，人需要拓展其视域，在人类所处的初始创造中寻求恩典和神性来建造和维护灵魂，因为灵魂的构成与政治的构成之间存在密切的关联。