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人的心性，即哲学上所谓的起能动作用的认知活动征服、改造世界之妙用，亦是不可忽视的事实。如何认识心性活动在人类社会发展史上的恰切位置及其功能，这也是传统文化凸显的一大特征。我国传统文化的发展历程也是在与心性问题的相互关联中走到今天的。
作为中国文化思想源头的易学，一开始便高扬君子“自强不息”、“厚德载物”精神，对桎梏人之心性的超自然力量的帝、天发出猛烈挑战，作出了对人自身命运的理解和把握。在此基础上，《易传》进一步提出“观乎天文以察时变，观乎人文以化成”（《贲.象》）和“近取诸身、远取诸物”的“观”和“取”法，实际上就是通过人的感官对自然天文和社会人文的观知，以人之心性察知并推知四时万物推移化生规律和人类社会发展演变规律。这是中国文化首次用个人心性为利刃斩断天命神学的羁绊迈向人文发展的正轨时代，开启了先秦时期“诸子蜂起，百家争鸣”的文化繁荣之声。
终身以“祖述尧舜，宪章文武”为己任的孔子，其要义，儒学建构的内圣外王之道仍不脱离以“明心见性”、“存心养性”之法来达到“固内圣”之本，最终达到“强外王”之末的理路，从而修齐治平的。具体而微，则主要表现在如下几个方面：
首先，儒学将其核心范畴的仁礼贯通于天、地、人三道，并将天、地、人纳入仁礼的规范中，以为如此方使社会有秩，伦理有范，精神有乐。孔子答颜渊问时说：“克己复礼为仁”。“克己”，质言之，即是克制自己内心欲望，免受外界声色犬马的诱惑，其实就是要求人们弃利去欲、存心养性，方能使自己的言行合乎礼节。要使人的言语行为合乎社会之秩、伦理之范，是需要以体现人的道德情操的仁来支撑的，而道德情操的养成归根到底是靠人的心性自觉来实现。由是观之，互为表里的礼乐在规范社会伦理道德时，最终仍然当以个人心性的存养为归依。其次，儒学本身就是以天人、义利、心性的融突和合作为目标的。以心性明天人之分，人的智慧方可践行；以心性喻义利之辩，理想人格才能最终铸成。天人之分与义利之辩皆以儒家心性统一论为基础而展开。既然心性在儒学“内圣外王”之道中有着举足轻重的作用，把心性问题提升到理论层面上阐述则势成必然。孟子绍承孔子“性相近也”的看法，认为心是智识的器官，性是天赋与后天环境融突的本性。他所建构的性善论就建立在性根于心又现于心，而本心则能体悟本性的的道德心性自觉论的基础上，将仁义礼智等伦理道德纳入了善性之范畴。与孟子把性局限于内在的仁义道德理智范围内的做法相异的荀子，则认为性是人的喜怒哀乐等情感的显露，而本心则对性所流露的感情进行选择和判断，起着调养性情的作用。董仲舒则把孟子的性内在于伦理道德理性之中的性外化提升，并同政治教化联系起来，认为它是心性向善的手段和条件。
开中国思辩哲学之先河的老子从天出发追本溯源，提出了“道”的观念，认为“道”乃“先天地生”，“周行而不殆，可以为天下母”，是天地万物的大本大原，从而与传统的天命观相抗衡。当老子用“道”这柄利剑捣毁掉了天命神学对人身心的藩篱后，将主体人置于道大、天大、地大、人亦大的广阔背景中来定位人的价值，凸显了个人在宇宙万物中的独特作用和非凡意义。老子对人生价值的独特理解与把握导致了他对圣人的理解与儒家大相异趣，认为“圣人恒无心，以百姓之心为心”（《老子》第四十九章），“圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也”（《老子》第六十四章），“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，而为弗恃也”（《老子》第二章）。这种无为心，实则是以无欲作为圣人之欲望，更是将人的心性境界超拔到了又一高度，以致绍续其道学意蕴的庄子赋予了圣人以超越真人、至人的神异性，一跃成为半人半神。虽然这种神性圣人与儒家内圣外王相融合并以修齐治平为目的的圣人人格理想迥异，但以宁静心境的追求来摆脱人生时命的拘囿和超脱世俗精神的羁绊，最终获得人心逍遥自由的境界则是全人类孜孜以求的永恒目标。
汉代经学的衰微为道学的复兴提供了契机。经王弼的“名教出于自然”到嵇康、阮籍倡导的“越名教而任自然”，再到郭象的“名教即自然”观念变化历程的魏晋玄学，在以儒解道、援道归儒中试图为儒学注入新的生机与新鲜血液，但因他们只从哲学层面上作出了努力，而未从万物之灵的心性层面上加以体认、阐释与提升，而终未能使得儒家的纲常名教摆脱困境。这种局面直到印度佛教东渐以后，尤其是佛学心性论，不仅对道教到体论产生了巨大影响，加速了道家向道教的转变，而且也为儒学的内圣提供了强有力的内在依据，从而使中国传统文化焕发了生机与活力。自此以后，中国传统文化加速了儒释道合流的步伐，更快地向整体方向迈进和发展。
由于佛学的根本问题在于苦乐问题，要解决生老病死百般苦则当以破俱生执为旨归，破俱生执之根本方法则是以禅定入手，而禅定的最终目的是要达到明心见性，方能成佛。由是观之，佛家认为人要从苦境中解脱出来成佛，根本途径仍在个人心性的修炼。《金刚经》也多次声明了佛祖的“迷则为众生，悟则为佛”的观点。这都表明了明心见性乃佛学之根本。佛学东渐后形成的密宗更是坦率地道明了佛教本源即是“心源”，因而主张“欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能去末归本，返照心源”。佛教密宗认为心是性与相、不变与随缘的统一体，并在此基础上提出了“一心二门”的心性思维导向，从性相圆融、即体即用角度将本体与现象之关系深刻地揭示了出来，奠定了“人人皆可成佛”的坚实理论基础。它认为性是真如本体而不变，但五脏心、缘虑心、集起心等皆是“依性起相”，有所因由，随缘表现为“相用”，亦即它们有生灭消长而只能归属于“相”。由于性相贯通于心，故在心性修炼中，人通过由相返性而达于一心圆通无碍之境则有了可能。另外，佛教的顿悟法门也是以心迷与心悟为成佛与否的依据。总之，无论是禅定还是顿悟以及密宗倡导的“一心二门”，均是在先识心见性而后成佛的进路上凸显了佛学刚传入我国时同传统儒学的异质性。
正如历史所展示的，尽管唐代大量儒学之士采取了强硬的排佛斥佛态度，乃至假以皇权名义施行灭佛政策，佛教仍以其顽强的生命力植根于中土之上，这不能不说是与佛学心性论的深刻性相关。也正因如此，汉唐儒学在与其的论战中也每每落于下风，亦当是传统儒学因其发展到过分注重经世致用而相对削弱了个人的存心养性的重要性及其内在机制而愈乏活力所致。相反，东渐佛学在摈弃一切外在利欲的基础上，为了求证得佛而专事于个人内在心性的修持而使心性理论得到长足发展并日益精致化、严密化，为传统文化中的儒、道发展提供了活力。
正由于心性理论是中国传统文化各学派存在的内在依据，使得各学合流为一成为可能。宋明理学就是沿着这一理路前进而获得了统治地位。宋明理学继承孟、荀以来儒学传统心性论，扬弃佛、道、玄心性论而概括为形而上的以道德作本体的心性论的。开宋明理学之先河的张载以“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”对心性内涵作出归定后，对心性关系作出了进一步分析，认为性即“天地之性”或“本性”，经过人的本体化后而为人性，再同人心相连相通。心能推知和扩充性；离心，性便失去载体而无以显现；同样，性又是主体之心的内在自律和规范。在此基础上，张载提出了“心统性情”说。然细究之，此说明显受到了佛教“一心二门”说和孟、荀心性理论的深刻影响。这同佛教密宗“一心二门”论的心性圆融完全一致。朱熹则在“心统性情”说的逻辑推演中主张“心兼体用”和“心性二而一”论，亦不过是佛教密宗“即体即用”说的进一步深化罢了。虽然后来出现了“心本体”和“性体心用”说两派之争，但都强调经过心性修养达到道德形而上境界，这恰是传统儒学在心性融突中希冀达到的目标。如此看来，宋明理学诸子实际上就是借助佛学心性论并对之加以修正而融入传统儒学，使其在传统文化中重新坚挺起来，沿着“内圣”“外王”并重的道路发展。
心性论不仅在学理上促成了程朱理学向儒释道合流发展，而且也推动了许多民间宗教向三教合一嬗衍。道教发展到金元时期，开始出现在本土上颇有影响力的领教集团——全真教。它在早期发展中，就以“识心见性，除情去欲，恶耻含垢，苦己利人”为宗旨，并以性命双修为根本。它不仅吸收儒、佛思想，还把《道德清净经》、《孝经》列为必读经典，成为了以道家思想为核心的三合一宗教。当全真教冷落后，由山西龙虎山张宇初天师创办的正一教仍倡三教合一，并以心性作为三教共同之源。教主天师提出的“性本于命，理具于性，心统之谓道，道之体曰极”（《岘泉集》卷一）的观点则明显表示出了向宋元理学靠拢的趋势。于明万历年间形成的三一教教主林兆恩在创教初始为广大民众疗疾去病，名声鹊起。不过，考其实质，就是让病患者之心念专致于背部。其法“初学之士，先须念三教先生四字。孔老释迦，三教先生也。”无数遍地念诵“三教先生”四字，渐于口念而至于背，“则心常在背矣”。如此反复，久而久之，便可使人“耳之所听，听于无声，殆有如孔老释迦之真心而无异于吾心也。夫如是，则诸凡不正之耳，不正之目，不正之心，有不即时而消铄乎？以此摄心，而耳之听，目之视，自能中乎礼而不违矣。”这种为林自称的并非疗病而使人心静念定的小技虽仅引人入门，亦可窥见该教是在强调存心养性，以最终将人“目之所视，耳之所听，心之所存”完全纳入孔老释迦的范畴而中规合矩。于清代创立太谷学派的周太谷，青年时代游学四方，遍叩儒、佛、道三学，曾自云：“言放心则曰：言近乎听，言讯则不闻，视近乎动，动无妄则不睹，厥后已放之心，可复其初也。”且据马西沙等研究，周太谷在学养上与王阳明颇相似，重视吸收佛道两家心性说。其所传得意弟子张积中在纵论古今之道时也说：“三代而下，圣人之心法荡然，而治世之迹犹存也。五霸假圣人之迹，佛、老明圣人之心。去其迹而人类亡，去其心而天理灭，天故两存之。世运衰微，天心仁爱，从可见矣。诸儒泥其象而攻之，亦门户之见也。奚有当乎？佛氏明心见性之说，即《大学》致知之说也。”可见其说已有用心性论圆融儒、佛、老为一体的心思了。他所创立的黄崖教，与三一教、刘门教几无差别，尤其是该教以“存之”“养之”的“心息相依，转识成智”的修持法，可谓是以《周易》之易理为依据，证诸三教群经，并在综合了医家、内丹等理论和实践后创造出来的“克复其初”、“返璞归真”的独特法门。其中虽夹杂莫测难解的成分但大致不离贯通于儒佛道的心性修养之旨。与三一教、黄崖教同出于一源的刘门教教主刘沅盛倡虚无清净，存心养性，并将儒家的伦理道德与道家的内丹术融为一炉，追求《大学》所谓“止至善”境界。他在恒解《十三经》时，特别注重吸取佛道思想，尤其是丹道思想的养分，遂自成心学一系。刘沅在存心养性方面兼重性命双修，认为人的性命合于“乾性坤命，分之为两极，合之为太极”，“天窍圆而藏性，地窍方而藏命”。两仪一分，则性命亦分，血气已浸，私欲由是产生，善恶吉凶因此呈现。欲使人性复归至善之所，便要存心养性，尽性致命，即存心以养浩然之气。其性命双修的实质乃是以儒家道德修养以养性，以道家内丹修炼精、气、神以养命。
总而言之，中国传统文化中的儒、佛、道及民间宗教，不仅要从形而上的哲学层面上指明成圣、成佛、成仙的最终旨归，赋予急切渴望从生死苦海中解脱出来的世俗之人以精神慰安而得以安身，还势必要从形而下的文化层面上探究出达到这些理想之境界的切实可行之道，为芸芸众生化解生命历程中丛生的苦难与在人生目的及价值的追寻中的困惑而得以立命。安身易置，立命难建。虽然各学的立命之途有殊，究其要旨则大体归同。这或许是传统文化历久而弥盛的根本原因吧。
参考文献
[1]胡安良，老庄语冰录[M]，西宁:青海民族出版社，2005。
[2]王文锦，礼记[M]，北京:中华书局，2005。
[3]田海平，世界十大哲人[M]，长春:长春出版社，1993。
[4]刘言，与老子对话[M]，北京:宗教文化出版社，1998。
[5]欧阳云飞，《道德经》的智慧全集[M]，北京:中国戏剧出版社，2005。
[6]景海峰，《新儒学与二十一实际中国思想》[M]，郑州:中州古籍出版社，2005。
(作者单位:青海民族学院民族学与人类学学院)
作为中国文化思想源头的易学，一开始便高扬君子“自强不息”、“厚德载物”精神，对桎梏人之心性的超自然力量的帝、天发出猛烈挑战，作出了对人自身命运的理解和把握。在此基础上，《易传》进一步提出“观乎天文以察时变，观乎人文以化成”（《贲.象》）和“近取诸身、远取诸物”的“观”和“取”法，实际上就是通过人的感官对自然天文和社会人文的观知，以人之心性察知并推知四时万物推移化生规律和人类社会发展演变规律。这是中国文化首次用个人心性为利刃斩断天命神学的羁绊迈向人文发展的正轨时代，开启了先秦时期“诸子蜂起，百家争鸣”的文化繁荣之声。
终身以“祖述尧舜，宪章文武”为己任的孔子，其要义，儒学建构的内圣外王之道仍不脱离以“明心见性”、“存心养性”之法来达到“固内圣”之本，最终达到“强外王”之末的理路，从而修齐治平的。具体而微，则主要表现在如下几个方面：
首先，儒学将其核心范畴的仁礼贯通于天、地、人三道，并将天、地、人纳入仁礼的规范中，以为如此方使社会有秩，伦理有范，精神有乐。孔子答颜渊问时说：“克己复礼为仁”。“克己”，质言之，即是克制自己内心欲望，免受外界声色犬马的诱惑，其实就是要求人们弃利去欲、存心养性，方能使自己的言行合乎礼节。要使人的言语行为合乎社会之秩、伦理之范，是需要以体现人的道德情操的仁来支撑的，而道德情操的养成归根到底是靠人的心性自觉来实现。由是观之，互为表里的礼乐在规范社会伦理道德时，最终仍然当以个人心性的存养为归依。其次，儒学本身就是以天人、义利、心性的融突和合作为目标的。以心性明天人之分，人的智慧方可践行；以心性喻义利之辩，理想人格才能最终铸成。天人之分与义利之辩皆以儒家心性统一论为基础而展开。既然心性在儒学“内圣外王”之道中有着举足轻重的作用，把心性问题提升到理论层面上阐述则势成必然。孟子绍承孔子“性相近也”的看法，认为心是智识的器官，性是天赋与后天环境融突的本性。他所建构的性善论就建立在性根于心又现于心，而本心则能体悟本性的的道德心性自觉论的基础上，将仁义礼智等伦理道德纳入了善性之范畴。与孟子把性局限于内在的仁义道德理智范围内的做法相异的荀子，则认为性是人的喜怒哀乐等情感的显露，而本心则对性所流露的感情进行选择和判断，起着调养性情的作用。董仲舒则把孟子的性内在于伦理道德理性之中的性外化提升，并同政治教化联系起来，认为它是心性向善的手段和条件。
开中国思辩哲学之先河的老子从天出发追本溯源，提出了“道”的观念，认为“道”乃“先天地生”，“周行而不殆，可以为天下母”，是天地万物的大本大原，从而与传统的天命观相抗衡。当老子用“道”这柄利剑捣毁掉了天命神学对人身心的藩篱后，将主体人置于道大、天大、地大、人亦大的广阔背景中来定位人的价值，凸显了个人在宇宙万物中的独特作用和非凡意义。老子对人生价值的独特理解与把握导致了他对圣人的理解与儒家大相异趣，认为“圣人恒无心，以百姓之心为心”（《老子》第四十九章），“圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也”（《老子》第六十四章），“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，而为弗恃也”（《老子》第二章）。这种无为心，实则是以无欲作为圣人之欲望，更是将人的心性境界超拔到了又一高度，以致绍续其道学意蕴的庄子赋予了圣人以超越真人、至人的神异性，一跃成为半人半神。虽然这种神性圣人与儒家内圣外王相融合并以修齐治平为目的的圣人人格理想迥异，但以宁静心境的追求来摆脱人生时命的拘囿和超脱世俗精神的羁绊，最终获得人心逍遥自由的境界则是全人类孜孜以求的永恒目标。
汉代经学的衰微为道学的复兴提供了契机。经王弼的“名教出于自然”到嵇康、阮籍倡导的“越名教而任自然”，再到郭象的“名教即自然”观念变化历程的魏晋玄学，在以儒解道、援道归儒中试图为儒学注入新的生机与新鲜血液，但因他们只从哲学层面上作出了努力，而未从万物之灵的心性层面上加以体认、阐释与提升，而终未能使得儒家的纲常名教摆脱困境。这种局面直到印度佛教东渐以后，尤其是佛学心性论，不仅对道教到体论产生了巨大影响，加速了道家向道教的转变，而且也为儒学的内圣提供了强有力的内在依据，从而使中国传统文化焕发了生机与活力。自此以后，中国传统文化加速了儒释道合流的步伐，更快地向整体方向迈进和发展。
由于佛学的根本问题在于苦乐问题，要解决生老病死百般苦则当以破俱生执为旨归，破俱生执之根本方法则是以禅定入手，而禅定的最终目的是要达到明心见性，方能成佛。由是观之，佛家认为人要从苦境中解脱出来成佛，根本途径仍在个人心性的修炼。《金刚经》也多次声明了佛祖的“迷则为众生，悟则为佛”的观点。这都表明了明心见性乃佛学之根本。佛学东渐后形成的密宗更是坦率地道明了佛教本源即是“心源”，因而主张“欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能去末归本，返照心源”。佛教密宗认为心是性与相、不变与随缘的统一体，并在此基础上提出了“一心二门”的心性思维导向，从性相圆融、即体即用角度将本体与现象之关系深刻地揭示了出来，奠定了“人人皆可成佛”的坚实理论基础。它认为性是真如本体而不变，但五脏心、缘虑心、集起心等皆是“依性起相”，有所因由，随缘表现为“相用”，亦即它们有生灭消长而只能归属于“相”。由于性相贯通于心，故在心性修炼中，人通过由相返性而达于一心圆通无碍之境则有了可能。另外，佛教的顿悟法门也是以心迷与心悟为成佛与否的依据。总之，无论是禅定还是顿悟以及密宗倡导的“一心二门”，均是在先识心见性而后成佛的进路上凸显了佛学刚传入我国时同传统儒学的异质性。
正如历史所展示的，尽管唐代大量儒学之士采取了强硬的排佛斥佛态度，乃至假以皇权名义施行灭佛政策，佛教仍以其顽强的生命力植根于中土之上，这不能不说是与佛学心性论的深刻性相关。也正因如此，汉唐儒学在与其的论战中也每每落于下风，亦当是传统儒学因其发展到过分注重经世致用而相对削弱了个人的存心养性的重要性及其内在机制而愈乏活力所致。相反，东渐佛学在摈弃一切外在利欲的基础上，为了求证得佛而专事于个人内在心性的修持而使心性理论得到长足发展并日益精致化、严密化，为传统文化中的儒、道发展提供了活力。
正由于心性理论是中国传统文化各学派存在的内在依据，使得各学合流为一成为可能。宋明理学就是沿着这一理路前进而获得了统治地位。宋明理学继承孟、荀以来儒学传统心性论，扬弃佛、道、玄心性论而概括为形而上的以道德作本体的心性论的。开宋明理学之先河的张载以“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”对心性内涵作出归定后，对心性关系作出了进一步分析，认为性即“天地之性”或“本性”，经过人的本体化后而为人性，再同人心相连相通。心能推知和扩充性；离心，性便失去载体而无以显现；同样，性又是主体之心的内在自律和规范。在此基础上，张载提出了“心统性情”说。然细究之，此说明显受到了佛教“一心二门”说和孟、荀心性理论的深刻影响。这同佛教密宗“一心二门”论的心性圆融完全一致。朱熹则在“心统性情”说的逻辑推演中主张“心兼体用”和“心性二而一”论，亦不过是佛教密宗“即体即用”说的进一步深化罢了。虽然后来出现了“心本体”和“性体心用”说两派之争，但都强调经过心性修养达到道德形而上境界，这恰是传统儒学在心性融突中希冀达到的目标。如此看来，宋明理学诸子实际上就是借助佛学心性论并对之加以修正而融入传统儒学，使其在传统文化中重新坚挺起来，沿着“内圣”“外王”并重的道路发展。
心性论不仅在学理上促成了程朱理学向儒释道合流发展，而且也推动了许多民间宗教向三教合一嬗衍。道教发展到金元时期，开始出现在本土上颇有影响力的领教集团——全真教。它在早期发展中，就以“识心见性，除情去欲，恶耻含垢，苦己利人”为宗旨，并以性命双修为根本。它不仅吸收儒、佛思想，还把《道德清净经》、《孝经》列为必读经典，成为了以道家思想为核心的三合一宗教。当全真教冷落后，由山西龙虎山张宇初天师创办的正一教仍倡三教合一，并以心性作为三教共同之源。教主天师提出的“性本于命，理具于性，心统之谓道，道之体曰极”（《岘泉集》卷一）的观点则明显表示出了向宋元理学靠拢的趋势。于明万历年间形成的三一教教主林兆恩在创教初始为广大民众疗疾去病，名声鹊起。不过，考其实质，就是让病患者之心念专致于背部。其法“初学之士，先须念三教先生四字。孔老释迦，三教先生也。”无数遍地念诵“三教先生”四字，渐于口念而至于背，“则心常在背矣”。如此反复，久而久之，便可使人“耳之所听，听于无声，殆有如孔老释迦之真心而无异于吾心也。夫如是，则诸凡不正之耳，不正之目，不正之心，有不即时而消铄乎？以此摄心，而耳之听，目之视，自能中乎礼而不违矣。”这种为林自称的并非疗病而使人心静念定的小技虽仅引人入门，亦可窥见该教是在强调存心养性，以最终将人“目之所视，耳之所听，心之所存”完全纳入孔老释迦的范畴而中规合矩。于清代创立太谷学派的周太谷，青年时代游学四方，遍叩儒、佛、道三学，曾自云：“言放心则曰：言近乎听，言讯则不闻，视近乎动，动无妄则不睹，厥后已放之心，可复其初也。”且据马西沙等研究，周太谷在学养上与王阳明颇相似，重视吸收佛道两家心性说。其所传得意弟子张积中在纵论古今之道时也说：“三代而下，圣人之心法荡然，而治世之迹犹存也。五霸假圣人之迹，佛、老明圣人之心。去其迹而人类亡，去其心而天理灭，天故两存之。世运衰微，天心仁爱，从可见矣。诸儒泥其象而攻之，亦门户之见也。奚有当乎？佛氏明心见性之说，即《大学》致知之说也。”可见其说已有用心性论圆融儒、佛、老为一体的心思了。他所创立的黄崖教，与三一教、刘门教几无差别，尤其是该教以“存之”“养之”的“心息相依，转识成智”的修持法，可谓是以《周易》之易理为依据，证诸三教群经，并在综合了医家、内丹等理论和实践后创造出来的“克复其初”、“返璞归真”的独特法门。其中虽夹杂莫测难解的成分但大致不离贯通于儒佛道的心性修养之旨。与三一教、黄崖教同出于一源的刘门教教主刘沅盛倡虚无清净，存心养性，并将儒家的伦理道德与道家的内丹术融为一炉，追求《大学》所谓“止至善”境界。他在恒解《十三经》时，特别注重吸取佛道思想，尤其是丹道思想的养分，遂自成心学一系。刘沅在存心养性方面兼重性命双修，认为人的性命合于“乾性坤命，分之为两极，合之为太极”，“天窍圆而藏性，地窍方而藏命”。两仪一分，则性命亦分，血气已浸，私欲由是产生，善恶吉凶因此呈现。欲使人性复归至善之所，便要存心养性，尽性致命，即存心以养浩然之气。其性命双修的实质乃是以儒家道德修养以养性，以道家内丹修炼精、气、神以养命。
总而言之，中国传统文化中的儒、佛、道及民间宗教，不仅要从形而上的哲学层面上指明成圣、成佛、成仙的最终旨归，赋予急切渴望从生死苦海中解脱出来的世俗之人以精神慰安而得以安身，还势必要从形而下的文化层面上探究出达到这些理想之境界的切实可行之道，为芸芸众生化解生命历程中丛生的苦难与在人生目的及价值的追寻中的困惑而得以立命。安身易置，立命难建。虽然各学的立命之途有殊，究其要旨则大体归同。这或许是传统文化历久而弥盛的根本原因吧。
参考文献
[1]胡安良，老庄语冰录[M]，西宁:青海民族出版社，2005。
[2]王文锦，礼记[M]，北京:中华书局，2005。
[3]田海平，世界十大哲人[M]，长春:长春出版社，1993。
[4]刘言，与老子对话[M]，北京:宗教文化出版社，1998。
[5]欧阳云飞，《道德经》的智慧全集[M]，北京:中国戏剧出版社，2005。
[6]景海峰，《新儒学与二十一实际中国思想》[M]，郑州:中州古籍出版社，2005。
(作者单位:青海民族学院民族学与人类学学院)