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【摘要】牟宗三先生认为，中国哲学的特质在于“主体性”和“内在道德性”，其主要围绕人的“生命”这个中心，由此阐述一整套的人文关怀。同时，朱子在《大学章句序》开始部分也讲道：“大学之书，古之大学所以教人之法也”，其落实在个人身上，重在修身成人，最终将个人之德性与“治国、平天下”的政治理想结合起来。由此，本文试图以牟宗三提出的“道德主体性”为视域，来探讨《大学》开篇的“三纲领”中所蕴含的心性说、境界论和工夫论以及反思。
【关键词】道德主体性；三纲领；心性基础；境界观；工夫论
【中图分类号】G644 【文献标识码】A
“大学者，大人之学也”，何为“大人”？简单来讲，“大人”是一种宏大的人生格局和理想的人格境界。王阳明在《<大学>问》中提到，大人可以达到与天地万物为一体的境界，这就打通了“我”与他人他物的关系，人虽有形体之隔，但人绝对不会仅仅局限于这个形体之中，其心不被遮蔽则可以体天下万物。这是一种理想的状态，也是“三纲领”的教化目的，其对人的主体性非常重视。而牟宗三先生就提出，中国哲学的特征就在于“主体性”和“内在道德性”，其更偏向于主体的经验性实践，而不只是停留在精神思考层面。牟先生的“道德主体性”原则与《大学》之主旨思想——“三纲领”正是契合的。历来虽有很多关于《大学》、牟先生的学术思想的研究，但是将牟先生在《中国哲学的特质》一书中提出的“道德主体性”观点与“三纲领”结合起来研究的相对较少，因此本文试图探讨的是从“道德主体性”原则出发，以此为视角来分析“三纲领”。
一、何为“道德主体性”
（一）“道德主体性”的提出背景
“西方的学问以‘自然’为首出，以‘理智’把握自然；中国的学问以‘生命’为首出，‘德性’润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为这样才能由‘存在的’现实而契悟关于生命的学问”，古希腊最初的哲学家多是关注宇宙本源探讨，直至苏格拉底将哲学从天上拉回人间，探讨至善、正义、德性等。但是对比起来，中国对道德领域的探讨所采取的方式依旧不同。这也是造成中国究竟有没有哲学的争论的原因之一，牟先生认为，以发源于古希腊的哲学来看，中国确实没有这种“哲学”，但是西方哲学是否可以成为哲学的评判标准，这是有待商榷的。他认为，“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”而中国哲学正是注重“内在道德性”，注重“主体性”而非“客体性”，由此提出了“道德主体性”之说。
（二）“道德主体性”的内涵
“一般物件是量的存在，可以用数字计算，并可加以分割。人格是质的存在，不能用数字计算，并不能加以分割。人性論是以人格为中心的探讨。人性论中所出现的抽象名词，不是以推理为根据，而是以先哲们，在自己生命、生活中，体验所得的为根据”。 中国哲学注重实践，特别是道德实践，“三纲领”可以说是中国古人们历来所关注的道德实践的目标。在这种重视道德实践的氛围下，人以自身的生命状态为主要的认识反思的对象，追求高尚美好的品德。这种对道德的追求不仅仅停留于各类文字典籍之中，更重要的是在实践中实现，使其真正成为自己生命的一部分——这正是“道德主体性”的体现。
二、道德主体性反思下的 “三纲领”的内涵
（一）“三纲领”所揭示的儒家心性基础——性善
《大学》开篇所提出的 “三纲领”不是泛泛而谈，它揭示出了儒家的心性基础。人能够明其明德，做到亲民，又能止于至善的根据在哪里？这主要在于人性中的善良本质，人作为道德实践的主体，其善良的本性是做到“三纲领”的基石。
儒家站在性善论的角度上剖析人性，《孟子》中对人性的阐述论证颇多，其中一个经典的例子便是“孺子入井”。人们看到小孩子处于危险的境地时，会不假思索地去救援，在伸出援助之手前并没有去计算这其中的利害得失，譬如这样做是不是可以结交孩子的父母，是否可以让自己名扬乡里。在看到孺子有难的那一瞬间，怵惕恻隐之心已开始显露，这是自然之天理，继续顺着这种发端将其彰显，人之善良的德性便被发扬光大，不受私欲的蒙蔽，这也正是“明明德”的过程，彰显回复人光明的美德。
宋儒多认为“性”分“天命之性”与“气质之性”，这里的“天命之性”也就相当于“明德”，诚如朱子所注：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具重理而应万事者也。”天命之性得乎于天而湛然纯一、至善无恶，人皆有之。但是在后天的生活中，人们不免受到私欲的影响，天命之性便受到了气禀的遮蔽，人就需下工夫去除不正当的欲望私心，让自身本有的天命之性如其所是地显现出来。《大学》所立足的人性基础就是人性本是善的，所以人才有“明明德”“亲民”“止于至善”的可能。
心性之学是中国古代哲学的重点，在宋儒那里对心性更为强调，但其仍然是对先秦心性思想的继承与阐释，而非绝对的自立门户。它关乎进行道德实践的基础与合法性，也关乎道德实践主体的行为方式与生活态度的选择。虽然对于人性原本究竟是善还是恶、是善恶交杂还是无善无恶众说纷纭，有的人通过生活中的事例去论证，有的人试图用自然科学的实验方法去研究，但却没有得出一个人们普遍认同又具有坚不可摧的根基的答案。不过对于“性善”的认同和坚持，在一定程度上可以鼓舞着作为道德实践主体的人弃恶扬善，不断追求更高的境界，也使得人与人之间的社会关系更加真诚、纯粹。
（二）“三纲领”所揭示的儒家境界观——“明德”与“至善”
1.明德
关于“明德”有两种解释，在周代初本指行为，“明德”即是明智的行为，而自宋儒开始，将其解释成为了“虚灵不眛”的心体。美好明智的行为，其根本来源于美好的德性，美好的德性在人心，虽有两种解释，但这两种解释可以组成一套追溯道德主体性的系统。
崇高美好的德性是“明德”，其内涵也就包括仁义礼智，同时《大学》中关于明德的叙述还有“皆自明也”，“明明德”其关键在于“自”——自明其德，这就从侧面说明“明德”不是外在于人的东西，不是外在的、与人客观对立的目的，它本就在人自身之中，需要人自己将它阐发出来，所以人自身就是道德的主体。另一方面，这也肯定了人具有主观能动性，具有主动向上的力量与能力。 这里有一个小问题：“明德”是为人的起点还是境界呢？或许“明德”既是为人的起点也是为人的境界。诚如“人之初，性本善”，《中庸》中的“天命之谓性”，表明人性之明德在最初已经具有，在这个角度上可以说“明德”是为人的一个起点，虽然是起点，但不代表人不会偏离“明德”所规定的轨道，不是所有的人都可以一直保持自己的心性不惹尘埃。于是，也就必须“明明德”。人重新认识彰显本有的美好品质，也就又达到了“明德”的境界。
2.至善
至善，“则事理当然之极也”，也是最高的善。可以做到“止于至善”的人，不仅仅是在理论上知道事物当然之理，同时内心又有坚定的志向以及自己所能够依靠的信念，从而保证在实践中可以让自己的行为以及内心所想都自然符合事理，是则是，非则非，可以随感而应，或者说他们的“知”与“行”是合一的。
以“明明德”和“亲民”为例，二者同样要“止于至善”而不迁。前文对“明德”已有讨论，“明明德”在“止于至善”，这是一种“大人”的境界，也是仁的表现——既可以忠实地反映自己的内心，喜怒哀乐之表现无过无不及，而非巧言令色；又能够体察别人，感受到他人的情感，去掉人我之间的私心偏见而达到情感上的感通，同时，把这种情感推扩到天地万物之中，达到与天地万物一体、和谐相处，也就是要践行“忠恕之道”。对于“亲民”来说有两解，一是将“亲民”作“新民”，“新民”在“止于至善”则是指人不断除去人欲等的污染，不断地更新自己，直至明其明德，使人性达到至善而不迁，同时自己做到后也要推己及人，带动他人对此下功夫；二是作为“亲民”来讲，即亲近人民。但“亲民”不仅仅是外在的行为举止对别人友善，其内心也必定是友善的，这种“亲民”的外在表现必定有其内心的基础，它本于人心之仁，由内心的善表现于外，而不是为了从他人身上谋取利益，求得好处而刻意地讨好，这样的“亲民”才是“止于至善”的。正如在王阳明的《<大学>问》中所说：“固有欲亲其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，生意失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也”。特别是对于统治者来讲，“止于至善”的“亲民”显得尤为重要。由此，最重要的是人的起心动念纯乎天理而没有人欲之私，为仁由己，行中庸、忠恕之道，才可达到“至善”的境界，这也是人之道德主体性的充分发挥。
（三）道德主体性的修养工夫论——“诚意”“正心”
格致诚正，修齐治平——作为《大学》一文的“八条目”，它为人如何才能达到“三纲领”中所说提到的境界提供了一条具体的实践路径。“八条目”内涵丰富、内容众多，本文仅对 “八条目”中与“道德主体性”直接相关的“诚意”“正心”的修养方法试着进行简要阐述。
诚其意——毋自欺，必慎独。在众人面前，人一般会注意自己的言行举止，能够管理好自己。但当自己独处而没有外在约束时，欲望就会容易暴露出来，流于放纵。君子独居之时，其所作所为与在人前并无不同，这也是君子与小人的一个区别。而我们要想做到这一点，不只是用外在规则来约束，更重要、更根本的在于自己的道德。这里的“独”不仅仅是指个人独处之时，还指自己的内心，这正是一个别人不知而唯独自己知道的地方，所以“慎独”也要慎其心念所发，时时省察内心。所谓“诚于中，形于外”，自己内心是什么状态早晚都会通过自己的言行表现出来，所以，小人即使一开始将自己掩饰得很好，也终究会露出马脚。由此“诚意”也就是不能够自欺，譬如讨厌恶就像讨厌难闻的臭味一样自然，喜欢善就像喜欢美好的事物一样自然，“恶恶臭”“好好色”都是人的本能反应，并没有通过理性的推理思考一番，由这种本能反应的例子表明了“诚意”“毋自欺”应当是怎样的一种状态。
这种实践的方法实则也体现了一种忧患意识，牟宗三认为这种忧患意識“所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无已，而永在坦荡荡的胸怀中”。由此观之，中国哲学之所以重视道德性，就在于忧患意识。圣人也是如此，他们担忧万物生育是否得其所，最终会发展成为一种悲天悯人的情怀，从积极的正面路径进入对人生的思考。
正其心，简要来说，喜怒哀乐“发而皆中节”，遇事当喜则喜，当悲则悲，不被过度的私欲、情欲掩盖了内心，成为它们的奴隶。人们在对待自己讨厌的人时，经常会陷入过度讨厌，从而被负面的情绪掩盖住理智，即使他做的是件好事，自己可能也会觉得看不顺眼，这正是心不得其正的表现。人在愤怒的时候也往往会被冲昏头脑，这样就会把自己的怨气发泄在别人身上而有失公正；恐惧也是如此。而任随偏好之心也会放大你所偏好之物，过于关注此而忽略了彼，比如喜欢看漂亮的人，而对长得不好看的人嗤之以鼻，这就是有分别心，待人便不诚。
被愤怒、恐惧、偏好等困扰，导致神不守舍，心不在焉，心的发用不正确，就会出现物理上的身体在这个地方，但是心不在这儿。心的发用不在当下，而在其他的地方，那么就会视而不见，听而不闻，食而不知其味。如此下去自然会偏于一端，由于心是身之主，无法正心，也就无法修其身。《大学》里所提到的修养工夫正是如此环环相扣、紧密联系在一起，从而为道德主体性的表现与扩充提供了可靠的方法论的指引。
三、结语
“生命原是混沌的。只是每一人冲破其混沌，透露其灵光，表露其性情，各有其特殊的途径与形态。”道德性内在于作为主体的人身上，他不是上帝赋予给我们的，人害怕堕落的情感会激励着自己不断进取、不断向上，朝着“三纲领”这个目标，不断在生活着中体悟“大学之道”并随即将其呈现出来，突破混沌，显透灵光，混沌的生命状态豁然开朗。由道德主体性来看，“三纲领”不应只是书本上的文字，更重要的是作为主体的人类对它的践行与追求。
参考文献：
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011（2）.
[2]牟宗三.生命的学问[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[3]牟宗三.中国哲学的特质[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010（5）.
[4]徐复观.中国人性论史（先秦篇）[M].上海：上海三联书店，2001（2）.
[5]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.
[6]牟宗三.五十自述[M].台北：联经出版事业公司，2003（1）.
【关键词】道德主体性；三纲领；心性基础；境界观；工夫论
【中图分类号】G644 【文献标识码】A
“大学者，大人之学也”，何为“大人”？简单来讲，“大人”是一种宏大的人生格局和理想的人格境界。王阳明在《<大学>问》中提到，大人可以达到与天地万物为一体的境界，这就打通了“我”与他人他物的关系，人虽有形体之隔，但人绝对不会仅仅局限于这个形体之中，其心不被遮蔽则可以体天下万物。这是一种理想的状态，也是“三纲领”的教化目的，其对人的主体性非常重视。而牟宗三先生就提出，中国哲学的特征就在于“主体性”和“内在道德性”，其更偏向于主体的经验性实践，而不只是停留在精神思考层面。牟先生的“道德主体性”原则与《大学》之主旨思想——“三纲领”正是契合的。历来虽有很多关于《大学》、牟先生的学术思想的研究，但是将牟先生在《中国哲学的特质》一书中提出的“道德主体性”观点与“三纲领”结合起来研究的相对较少，因此本文试图探讨的是从“道德主体性”原则出发，以此为视角来分析“三纲领”。
一、何为“道德主体性”
（一）“道德主体性”的提出背景
“西方的学问以‘自然’为首出，以‘理智’把握自然；中国的学问以‘生命’为首出，‘德性’润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为这样才能由‘存在的’现实而契悟关于生命的学问”，古希腊最初的哲学家多是关注宇宙本源探讨，直至苏格拉底将哲学从天上拉回人间，探讨至善、正义、德性等。但是对比起来，中国对道德领域的探讨所采取的方式依旧不同。这也是造成中国究竟有没有哲学的争论的原因之一，牟先生认为，以发源于古希腊的哲学来看，中国确实没有这种“哲学”，但是西方哲学是否可以成为哲学的评判标准，这是有待商榷的。他认为，“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”而中国哲学正是注重“内在道德性”，注重“主体性”而非“客体性”，由此提出了“道德主体性”之说。
（二）“道德主体性”的内涵
“一般物件是量的存在，可以用数字计算，并可加以分割。人格是质的存在，不能用数字计算，并不能加以分割。人性論是以人格为中心的探讨。人性论中所出现的抽象名词，不是以推理为根据，而是以先哲们，在自己生命、生活中，体验所得的为根据”。 中国哲学注重实践，特别是道德实践，“三纲领”可以说是中国古人们历来所关注的道德实践的目标。在这种重视道德实践的氛围下，人以自身的生命状态为主要的认识反思的对象，追求高尚美好的品德。这种对道德的追求不仅仅停留于各类文字典籍之中，更重要的是在实践中实现，使其真正成为自己生命的一部分——这正是“道德主体性”的体现。
二、道德主体性反思下的 “三纲领”的内涵
（一）“三纲领”所揭示的儒家心性基础——性善
《大学》开篇所提出的 “三纲领”不是泛泛而谈，它揭示出了儒家的心性基础。人能够明其明德，做到亲民，又能止于至善的根据在哪里？这主要在于人性中的善良本质，人作为道德实践的主体，其善良的本性是做到“三纲领”的基石。
儒家站在性善论的角度上剖析人性，《孟子》中对人性的阐述论证颇多，其中一个经典的例子便是“孺子入井”。人们看到小孩子处于危险的境地时，会不假思索地去救援，在伸出援助之手前并没有去计算这其中的利害得失，譬如这样做是不是可以结交孩子的父母，是否可以让自己名扬乡里。在看到孺子有难的那一瞬间，怵惕恻隐之心已开始显露，这是自然之天理，继续顺着这种发端将其彰显，人之善良的德性便被发扬光大，不受私欲的蒙蔽，这也正是“明明德”的过程，彰显回复人光明的美德。
宋儒多认为“性”分“天命之性”与“气质之性”，这里的“天命之性”也就相当于“明德”，诚如朱子所注：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具重理而应万事者也。”天命之性得乎于天而湛然纯一、至善无恶，人皆有之。但是在后天的生活中，人们不免受到私欲的影响，天命之性便受到了气禀的遮蔽，人就需下工夫去除不正当的欲望私心，让自身本有的天命之性如其所是地显现出来。《大学》所立足的人性基础就是人性本是善的，所以人才有“明明德”“亲民”“止于至善”的可能。
心性之学是中国古代哲学的重点，在宋儒那里对心性更为强调，但其仍然是对先秦心性思想的继承与阐释，而非绝对的自立门户。它关乎进行道德实践的基础与合法性，也关乎道德实践主体的行为方式与生活态度的选择。虽然对于人性原本究竟是善还是恶、是善恶交杂还是无善无恶众说纷纭，有的人通过生活中的事例去论证，有的人试图用自然科学的实验方法去研究，但却没有得出一个人们普遍认同又具有坚不可摧的根基的答案。不过对于“性善”的认同和坚持，在一定程度上可以鼓舞着作为道德实践主体的人弃恶扬善，不断追求更高的境界，也使得人与人之间的社会关系更加真诚、纯粹。
（二）“三纲领”所揭示的儒家境界观——“明德”与“至善”
1.明德
关于“明德”有两种解释，在周代初本指行为，“明德”即是明智的行为，而自宋儒开始，将其解释成为了“虚灵不眛”的心体。美好明智的行为，其根本来源于美好的德性，美好的德性在人心，虽有两种解释，但这两种解释可以组成一套追溯道德主体性的系统。
崇高美好的德性是“明德”，其内涵也就包括仁义礼智，同时《大学》中关于明德的叙述还有“皆自明也”，“明明德”其关键在于“自”——自明其德，这就从侧面说明“明德”不是外在于人的东西，不是外在的、与人客观对立的目的，它本就在人自身之中，需要人自己将它阐发出来，所以人自身就是道德的主体。另一方面，这也肯定了人具有主观能动性，具有主动向上的力量与能力。 这里有一个小问题：“明德”是为人的起点还是境界呢？或许“明德”既是为人的起点也是为人的境界。诚如“人之初，性本善”，《中庸》中的“天命之谓性”，表明人性之明德在最初已经具有，在这个角度上可以说“明德”是为人的一个起点，虽然是起点，但不代表人不会偏离“明德”所规定的轨道，不是所有的人都可以一直保持自己的心性不惹尘埃。于是，也就必须“明明德”。人重新认识彰显本有的美好品质，也就又达到了“明德”的境界。
2.至善
至善，“则事理当然之极也”，也是最高的善。可以做到“止于至善”的人，不仅仅是在理论上知道事物当然之理，同时内心又有坚定的志向以及自己所能够依靠的信念，从而保证在实践中可以让自己的行为以及内心所想都自然符合事理，是则是，非则非，可以随感而应，或者说他们的“知”与“行”是合一的。
以“明明德”和“亲民”为例，二者同样要“止于至善”而不迁。前文对“明德”已有讨论，“明明德”在“止于至善”，这是一种“大人”的境界，也是仁的表现——既可以忠实地反映自己的内心，喜怒哀乐之表现无过无不及，而非巧言令色；又能够体察别人，感受到他人的情感，去掉人我之间的私心偏见而达到情感上的感通，同时，把这种情感推扩到天地万物之中，达到与天地万物一体、和谐相处，也就是要践行“忠恕之道”。对于“亲民”来说有两解，一是将“亲民”作“新民”，“新民”在“止于至善”则是指人不断除去人欲等的污染，不断地更新自己，直至明其明德，使人性达到至善而不迁，同时自己做到后也要推己及人，带动他人对此下功夫；二是作为“亲民”来讲，即亲近人民。但“亲民”不仅仅是外在的行为举止对别人友善，其内心也必定是友善的，这种“亲民”的外在表现必定有其内心的基础，它本于人心之仁，由内心的善表现于外，而不是为了从他人身上谋取利益，求得好处而刻意地讨好，这样的“亲民”才是“止于至善”的。正如在王阳明的《<大学>问》中所说：“固有欲亲其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，生意失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也”。特别是对于统治者来讲，“止于至善”的“亲民”显得尤为重要。由此，最重要的是人的起心动念纯乎天理而没有人欲之私，为仁由己，行中庸、忠恕之道，才可达到“至善”的境界，这也是人之道德主体性的充分发挥。
（三）道德主体性的修养工夫论——“诚意”“正心”
格致诚正，修齐治平——作为《大学》一文的“八条目”，它为人如何才能达到“三纲领”中所说提到的境界提供了一条具体的实践路径。“八条目”内涵丰富、内容众多，本文仅对 “八条目”中与“道德主体性”直接相关的“诚意”“正心”的修养方法试着进行简要阐述。
诚其意——毋自欺，必慎独。在众人面前，人一般会注意自己的言行举止，能够管理好自己。但当自己独处而没有外在约束时，欲望就会容易暴露出来，流于放纵。君子独居之时，其所作所为与在人前并无不同，这也是君子与小人的一个区别。而我们要想做到这一点，不只是用外在规则来约束，更重要、更根本的在于自己的道德。这里的“独”不仅仅是指个人独处之时，还指自己的内心，这正是一个别人不知而唯独自己知道的地方，所以“慎独”也要慎其心念所发，时时省察内心。所谓“诚于中，形于外”，自己内心是什么状态早晚都会通过自己的言行表现出来，所以，小人即使一开始将自己掩饰得很好，也终究会露出马脚。由此“诚意”也就是不能够自欺，譬如讨厌恶就像讨厌难闻的臭味一样自然，喜欢善就像喜欢美好的事物一样自然，“恶恶臭”“好好色”都是人的本能反应，并没有通过理性的推理思考一番，由这种本能反应的例子表明了“诚意”“毋自欺”应当是怎样的一种状态。
这种实践的方法实则也体现了一种忧患意识，牟宗三认为这种忧患意識“所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无已，而永在坦荡荡的胸怀中”。由此观之，中国哲学之所以重视道德性，就在于忧患意识。圣人也是如此，他们担忧万物生育是否得其所，最终会发展成为一种悲天悯人的情怀，从积极的正面路径进入对人生的思考。
正其心，简要来说，喜怒哀乐“发而皆中节”，遇事当喜则喜，当悲则悲，不被过度的私欲、情欲掩盖了内心，成为它们的奴隶。人们在对待自己讨厌的人时，经常会陷入过度讨厌，从而被负面的情绪掩盖住理智，即使他做的是件好事，自己可能也会觉得看不顺眼，这正是心不得其正的表现。人在愤怒的时候也往往会被冲昏头脑，这样就会把自己的怨气发泄在别人身上而有失公正；恐惧也是如此。而任随偏好之心也会放大你所偏好之物，过于关注此而忽略了彼，比如喜欢看漂亮的人，而对长得不好看的人嗤之以鼻，这就是有分别心，待人便不诚。
被愤怒、恐惧、偏好等困扰，导致神不守舍，心不在焉，心的发用不正确，就会出现物理上的身体在这个地方，但是心不在这儿。心的发用不在当下，而在其他的地方，那么就会视而不见，听而不闻，食而不知其味。如此下去自然会偏于一端，由于心是身之主，无法正心，也就无法修其身。《大学》里所提到的修养工夫正是如此环环相扣、紧密联系在一起，从而为道德主体性的表现与扩充提供了可靠的方法论的指引。
三、结语
“生命原是混沌的。只是每一人冲破其混沌，透露其灵光，表露其性情，各有其特殊的途径与形态。”道德性内在于作为主体的人身上，他不是上帝赋予给我们的，人害怕堕落的情感会激励着自己不断进取、不断向上，朝着“三纲领”这个目标，不断在生活着中体悟“大学之道”并随即将其呈现出来，突破混沌，显透灵光，混沌的生命状态豁然开朗。由道德主体性来看，“三纲领”不应只是书本上的文字，更重要的是作为主体的人类对它的践行与追求。
参考文献：
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011（2）.
[2]牟宗三.生命的学问[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[3]牟宗三.中国哲学的特质[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010（5）.
[4]徐复观.中国人性论史（先秦篇）[M].上海：上海三联书店，2001（2）.
[5]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.
[6]牟宗三.五十自述[M].台北：联经出版事业公司，2003（1）.