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内容提要 跟其他有争议的章节不同，人们对《老子》今本第四十一章关于上、中、下士闻道后不同反应的解释，基本上没有太大差异：下士之大笑之所以成为道之为道的标志，源于下士无法理解道之幽深的本质。但细检各家注释，这样的理解实际上是注家对不同语义刻意选择的结果，而不同的、更加合理的解释仍然存在。这种新的理解之所以优于先前各家注释，在于它在解释上、中、下士的闻道反应时，充分考虑到第四十一章乃至《老子》文本的整体语境。这种突出《老子》文本本身语境的方法，相对于《老子》阅读的两种基本方法——“求理阅读”（reading for truth）和“求意阅读”（reading for meaning），更符合《老子》的文本性质，因而理应在《老子》阅读研究中引起大家的充分注意。
关键词 《老子》 阐释 语境 求理阅读 求意阅读
〔中图分类号〕B223.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）08-0010-12
考虑到《老子》影响之大，下面这一章大家一定不会感到陌生：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。（PA）故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣；（PB1）上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝；（PB2）大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。（PB3）道隐无名。（PC）夫唯道，善贷且成。（PD）此为王弼本《老子》第四十一章，见楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第111～113页；括号里的字母是为讨论指称方便、根据稍后《老子》本章内容的分析而添加。
这是王弼、河上公、傅奕等本《老子》的第四十一章，严遵本《老子》的第三章，北京大学藏西汉简本《老子》的第四章。造成这种章序差异的原因，主要是由《老子》不同版本所包含“道经”和“德经”部分抄写顺序的不同所致：此章在王弼等本中顺序靠后，是因为“道经”部分排在“德经”部分之前，而在严遵本和北京大学藏西汉简本中，本章靠前，是因为“道经”部分被排在“德经”部分之后。④参考北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书贰》，上海古籍出版社，2012年，第173～174页。长沙马王堆三号墓出土的帛书《老子》乙本也是“德经”部分在前。帛书《老子》本章残留内容，参考马王堆帛书《老子》乙本，见湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成壹》，中華书局，2014年，第141～143页；高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第18～26页。这一章的文字，尽管在不同的版本中存在或多或少的差异，但基本框架和内容差别不大。④传统上对本章文字的理解也是这样，除了对个别字词音义的解释存在争议，各家注释在整个章节思想和内容的理解上基本趋同。
根据其结构和内容，这一章可以分成四部分：上士、中士和下士闻道之后的不同反应为第一部分（PA）；建言里对道、德等所作的看似矛盾的一系列描述（PB1、PB2、PB3）是第二部分（PB）；“道隐无名”，也就是归纳PA、PB得出的结论，是第三部分（PC）；“道隐无名”也可以看作是PB的第三小部分PB3的有机组成短语，但考虑到这个短语与PB3部分其他短语结构上的区别，以及其与PA、PB整体上的语义关联，本文视其为一个与PA、PB并列的成分，为归纳PA、PB描述现象而得出的结论。最后一句，“夫唯道，善贷且成”，是第四部分（PD）。从这四部分内容之间的关系来看，第四部分似乎不是本章的主体，与前几部分联系并不紧密。注家历来对此部分之“贷”字解释纷纭，对其含义往往根据各自的理解望文生义。于省吾根据敦煌《老子》戊本“贷”作“始”字，认为“贷”“始”乃声之转，因此“善贷且成”实为“善始且成”。于省吾《老子新证》，见于省悟：《双剑誃诸子新证》，中华书局，2009年，第1214页；敦煌本《老子》“贷”作“始”，高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第25～26页。于氏这一说法亦被出土的马王堆《老子》所证实，因而广为接受。高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第26页；李水海：《帛书老子校笺译评》，陕西人民出版社，2014年，第56页。但朱谦之认为“善贷且成”也可以讲得过去，或许属于另外一个文本传承系统，北大藏汉代竹书《老子》亦作“贷”（北大简此处的“贷”没有“亻”）。在此特别感谢好友林志鹏教授的提醒。朱谦之的观点详见朱谦之：《老子校释》，中华书局，2000年，第172～173页；亦可参考湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成肆》，中华书局，2014年，第11页注25，第199页注17，认为“始”与“贷”音近，可通假。如果是这样，尽管大部分《老子》版本都显示第四部分属于这一章，但从文意来看，将这一部分下读似乎更加顺畅。诸传世本《老子》中，这一章第三部分的这句话后接“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即河上公本所说的“道化第四十二章”的首句；因此PD这句话意在描述道善始善成的特点，恰与后接描述道之生化成万物的“道化”章首句符合。马王堆帛书乙本将通行本置于“上士闻道”一章之前的“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”（即河上公本之“去用第四十”）放在“善贷且成”之后。即使这样，“善贷且成”跟“去用”的这段话的意义联系也比与其自身所在章节的前两部分联系更为密切。无论怎样，这一部分与之前两部分在内容上相对独立，因此不作为本文讨论的要点。参考高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第26页。而本章的第一和第二部分，从文法来看，应该是两个由连词“故”连接的内容上有机关联的部分：第一部分是上士、中士和下士对待道的不同态度的对比；第二部分则是由这一对比引出的建言中对这种现象的描述。在现有的各种解释中，闻道之后，上士的“勤而行”与下士的“大笑”反映了二者对于道的不同理解，而下士的“大笑”则暴露了世俗世界对于道之玄妙所知甚少：如第二部分建言里所描述的那样，真正的道，不为下士之俗眼所识，而且往往与流俗所见之道截然相反，各家代表性批注见李水海：《帛书老子校笺译评》，陕西人民出版社，2014年，第44～58页。并由此引出第三部分“道隐无名”的结论。 作为一种近两千年来被普遍接受的解释，以上对于上、中、下士闻道之反应的读法似乎无可厚非。但若仔细体味文意，以上解释并非唯一，且不乏矛盾之处；不同时期的注家对这段文字的解释之所以最后趋于统一，如果不是疏于检视，一定是一个特意选择的结果。例举并分析有代表性的各家注释，并从中体会这些注释所反映出的注家选择的依据和标准，不但对理解各家注释、而且对更加全面地理解《老子》文本本身都很有帮助。下面，我们先分析各家注释，找到其共同点，接着指出另外一种可行解释，并比较两种解释的优劣，最后，通过检讨《老子》阅读的两种方式，来看不同阅读方式的选择对我们理解《老子》带来了什么影响，并根据《老子》文本在作者、年代、文本传承等方面的特点确定我们的阅读对策。
一、无法解释的矛盾：上士之勤行与下士之大笑
对于《老子》本章所记上、中、下士闻道后的三种不同态度的理解，虽然历来各家认识趋同，但细加梳理，又可见以下脉络。首先分析《河上公老子道德经章句》里的批注：
上士闻道，自勤苦竭力而行之。中士闻道，治身以长存，治国以太平，欣然而存之。退见财色荣誉，或于情欲而复亡之也。下士贪狠多欲，见道柔弱谓之恐惧，见道质朴谓之鄙陋，故大笑之。不为下士所笑，不足以名为道。王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第163～168页。
虽然没有指出上士、中士和下士的特殊身份，《河上公》的批注更详细地指出了这三种人对于道的态度：上士是勤勤恳恳、不辞劳苦地努力来贯彻实行道；中士虽然一开始近取道以养身、远取道以治国，但是财色欲望终以道之大敌，夺其道而毁其行，致使中士丧失初始得到之道；而下士则由于其自身贪、狠、多欲的局限，将道之柔弱与质朴误解成恐惧与鄙陋而讥笑之。但有意思的是，下士的误解却反而成为道之为道的一个标志。
《唐玄宗御注道德真经疏》对这一段的解释较《河上公》的批注更为具体，其疏云：
上智之士，深识洞鉴，闻道权则微明，实则柔弱，闻斯行诸，皆不懈怠，故云勤而行之尔；中庸之士，明昧未明，闻说妙道，或信或否，谓明则若存而信奉，谓昧则若亡而疑惑，未果决志，故曰若存若亡；下士识不及理，闻道不信，谓为虚诞，则嗤笑之，亦犹章甫致键于越人，和璧见遗于楚国，故庄子云：“曲士不可以语于道矣。”至道幽玄，深不可识，明而若昧，理反常情，下士蒙愚，所以致笑。若不为下士笑，未曰精微，乃浅俗之法，不足以为道。《正统道藏洞神部玉诀类》之《唐玄宗御制道德真经疏（十卷）》关于《老子》第四十一章的疏文。
虽然《唐玄宗疏》抑下士扬上士的基调与《河上公》相同，但相对于《河上公》，《唐玄宗疏》有以下几点值得注意。第一，《唐玄宗疏》进一步解释了《老子》本章上士、中士、下士之所指。在《唐玄宗疏》看来，上士即上智之士，中士即中庸之士，而下士则为愚蒙曲士。也就是说，智愚之分，乃上士与下士之别，而中庸者，即介于愚智之间的中士。第二，与以智愚为标准以区分上、中、下三士相对应的是《唐玄宗疏》对于道的理解。这里的道不是那种“甚易知甚易行”的道，引言见《老子》七十章，楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第175页。而是至精至微，微明柔弱，其幽其玄深不可测，因其“明而若昧，理反常情”而不为中下之士所识。最后，仍然承上，《唐玄宗疏》以浅俗与深识的不同来解释“不笑不足以为道”，浅俗无法理解高深之识，因此下士之浅俗就反衬出上士勤行之道之高深。
以愚智为标准来区分上中下士的解释，似乎让人们对三种人闻道之后不同反应的理解更加具体了。但对于为什么下士闻道而大笑以及其不笑不足以为道的解读，仍有进一步具体化的必要。在这一点上，南宋范应元的观点很值得参考。他说：
下士闻道而笑者，以为虚无而笑也；又闻弱之胜刚、柔之胜强、贵以贱为本、高以下为基，皆不信而笑之也。殊不知实运于虚，有生于无，虚无自然正是道之体，柔弱贱下正是道之用也。故曰不笑不足以为道。黄曙辉点校，范应元撰：《老子道德经古本集注》，华东师范大学出版社，2010年，第74页。
根据范应元的解释，道之所以引发下士之大笑，是因为道之虚无，因为其以柔弱贱下胜刚强高贵。这似乎说明，对下士而言，以道之虚无却无往而不胜，与常理何其悖谬，简直虚妄到可笑的地步。而下士之愚蒙，范应元指出，就在于其不懂虚实有无相生与道之用；实运于虚，有生于无，道体虚无，柔弱贱下，这些道理原本就不足以与浅人道；反过来说，下士与道隔膜、不解到大笑的地步，则恰恰证明了道之为道。
还有一個从文本流传与讹误的角度来解释下士闻道而笑之原因的说法，同样值得注意。先是高邮王念孙认为下士“大笑之”本作“大而笑之”，“犹言迂而笑之也。”他并引《牟子》引用《老子》和《抱朴子·微旨篇》均作“大而笑之”来证其说。王念孙的观点见王念孙：《读书杂志》之《汉书杂志第十四》，凤凰出版社，2013年，第375～376页。另一清儒俞樾亦以王氏之说为是，并进一步申说：
“下士闻道，大而笑之”与上文“上士闻道，勤而行之”两句相对。傅奕本作“上士闻道，而勤行之”、“下士闻道，而大笑之”，盖误移两“而”字于句首，然下句之有“而”字，则尚可藉以考见也。“而勤行之”，是“勤而行之”之误，然则“而大笑之”，是“大而笑之”之误，可以隅反矣。俞樾：《诸子平议》，中华书局，1954年，第152页。
俞氏引用傅本上士闻道“而勤行之”为“勤而行之”之误来推论下士闻道“而大笑之”实为“大而笑之”，得到了蒋锡昌的进一步响应。蒋并根据强思齐《道德真经玄德纂疏》所引河上公注之“故大而笑之”，试图证明河上公注《老子》之“大笑之”其实原亦作“大而笑之”。蒋锡昌：《老子校诂》，商务印书馆，1937年，第270～271页。何谓“大而笑之”？古棣说，“大而笑之”，特指下士“因见道大而笑之”。古棣、周英：《老子通 （上部 老子校诂）》，吉林人民出版社，1991年，第606页。即道之恢弘广大，令下士难以置信，因而大笑。 上引王、俞、蒋、古之说，虽然有学者认为于义为胜，杨丙安：《老子古本合校》，中华书局，2014年，第187页。但考古发现的郭店本、帛书本和北大本以及传世之王弼本和河上公等本皆作“大笑之”，以上“因见道大而笑之”的解释，因缺少文本支持，恐怕仍旧难以确立。那么为什么王氏、俞氏等的说法于语义为胜呢？除了如俞氏所说的“大而笑之”与“勤而行之”行文整齐之外，这种语句调整所带来的下士以道为大，即因道甚迂阔难适而笑的观点，无论在描述道还是解释笑上面均显得更加自然，不像范应元的解释那样，虽然具体，却不知那些具体的解释是如何跟下士的想法建立起联系的。
但无论如何，认为王氏和俞氏缺乏文献基础的观点于语义为胜，本身就说明大家对已有的下士何以大笑的解释并不满意。诚然，道之虚无柔弱或许不被浅人所理解和接受，但道之所以被称为道的东西非要以浅人闻道的反应（大笑之）为标准来界定吗？而且，从以上的解读来看，上士“勤而行之”的态度因与下士“大笑之”的态度截然相反应得到褒扬，但是如果顺着范应元的思路，道以虚无为体、以柔弱贱下为用、以无为为上，我们怎么来解释上士的“勤而行之”呢？说道“甚易行”则可，但若是“勤而行之”，“为”之痕迹太浓，恐怕与之前各家解读的下士大笑的反应一样，只不过是走了另外一个极端而已。毕竟，《老子》中描述道之喻体“谷神”的时候，明确指出其“绵绵若存，用之不勤”。对比此“不勤”与上士之“勤”，矛盾立见。王孝鱼：《老子衍疏证》，中华书局，2014年，第146页。此处的“勤”有不同解释，或释为“尽”（高亨、任继愈），或释为“见”（于省吾），或释为“劳”（王弼）。释“见”是认为“勤”与“觐”通假，而释“尽”或为“劳”意之引申。《老子衍疏证》显然取的是“劳”意。关于各家对“勤”字之不同理解，可参考任继愈：《老子新释》，上海古籍出版社，1985年，第73页；朱谦之：《老子校释》，中华书局，2000年，第27页；高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第250页。
为解决这个矛盾，王夫之在其《老子衍》中给出了如下解释：
无润无明，物之小成；不耀不流，道用自极。故欲勤而莫致其力，欲行而不见其功。盖昧退辱偷之名，非虚加也。然而受之不辞者，且得不谓之上士乎？⑥王孝鱼：《老子衍疏证》，中华书局，2014年，第146～147页。
这段话的前半段强调，大道之行，无物无状，无润无明，不耀不流，无为而无不为。大道面前，那些欲勤欲行的修道者，恐怕既无人能致其力，也无法见其功。这似乎是视“勤而行之”的上士为不识大道而妄自行动之人，而一种新的解释呼之欲出。但是接下来王氏却将话锋一转，认为上士的“勤而行之”，实际上只是做做样子，有意引发下士之大笑罢了。其自甘昧退偷辱，才真正是模仿道行。正像王孝鱼在注疏里所说的：
原来上士所以用“勤而笑之”相标榜，乃是故意以此来引起下士的大笑。意思是说：你们不笑，倒不够我得道者的资格了。古之《建言》不是说过“明道若昧”、“进道若退”、“大白若辱”、“建德若偷”了吗？我的“勤而行之”，正应理解为勤德若懒，行德若废。昧者实明，退者实进，辱者大白，偷者建德。以此类推，懒以实勤，废者实行，岂非理所当然？既然如此，“勤而行之”，又何不可称做上士呢？⑥
兜了这么一个大圈子，王氏无非是想证明，即使违背道之原则“勤而行之”，上士的称谓依然成立。上士自嘲自污式的行为，似乎只是为了逗出下士浅薄的大笑，而丝毫没有考虑到这种刻意自取其辱的轻浮与不自然。这在普遍接受的抑下士而扬上士的众多阐释中，也算是一个很有意思的极端吧。尽管如此，王船山的《老子衍》能够正视并明确提出其他注家所忽略的矛盾之处，而且还给出了自己的解释，这是难能可贵的。当然，他曲为之说，为上士之“勤而行之”辩护，反而误入自己批评之解释的陷阱，或许正好反映出传统之抑下士而扬上士的解读方式的影响之大。现在的问题是，有没有一种更合理的可替代传统理解的解释呢？
二、另一种解释：下士之笑，足以为道
仔细阅读原文不难发现，各家对于《老子》本章PA部分传统的一边倒的抑下士而扬上士的解读方式，是与大家对“不笑不足以为道”一句的否定式理解分不开的；也就是说，大家没有按照字面应有的含义对其进行解读，而是自觉不自觉地将“不笑不足以为道”理解成反话，因为闻道大笑的是之前所谓的“下士”。下士与上士对立，按照《唐玄宗御注道德真经疏》所说，其区别就在于二者一愚一智，下士之愚无法像上士之智那样用来理解大道，其大笑正是其愚蠢的体现。以下士之大笑体现出来的愚蠢，在注家看来，理解大道尚且不能，更何谈“为道”？基于这样的立场，注家對“不笑不足以为道”一句显然难以作肯定式的解读，于是前面罗列的各家批注，均在不同程度上表现出对下士“大笑”的讥讽意味，认为《老子》此处所言，其实是对下士态度的反讽和嘲笑，更有甚者，就像我们在王船山《老子衍》里看到的那样，上士的“勤而行之”其实并不当真，而是以自嘲自辱的方式，有意引发下士之大笑，以暴露大笑者之浅薄。
就传统各家对《老子》本章的理解来看，抑下士而扬上士是一种阐释选择。而王氏之说曲意迁就的就是这样一种选择的特别表现。然而正像之前的论证所指出的那样，被认为是理解道之真谛的上士闻道之后“勤而行之”的反应却与道之崇尚虚柔无为不无矛盾。这不应该成为迫使王船山曲为之说的原因，而应该被理解成是提醒读者寻找另一种可替代传统解释的信号。
另一种异于此前各家注释的解读确实存在。这种新的解释不认为“不笑不足以为道”是对下士闻道大笑这一态度的反讽，而是一个双重否定的陈述句，是一个肯定的价值判断，需要通过承接上句“下士闻道，大笑之”来解释，意即：下士之笑，足以为道。即上士、中士、下士闻道有三种反应，“不笑不足以为道”这一价值判断同时又是一种选择。而这一选择并不比传统的抑下士而扬上士逊色：反观与下士相对的上士的为道方式，“勤而行之”显然与“大笑”不同：一个是勤行，即有为；另一个是笑，是无为。无为比有为更能体现道之体用与特质，因此，下士比上士更懂得体道悟道。这种解释显然是一个与传统相悖的解读模式。 当然，将士分为上、中、下三等本身也是一个价值判断。仅从字面上看，上士在智识、道德或者地位上与下士的不同似乎是不言自明的，这一结论与上、中、下在标志等级方面的内涵是一致的。但是这一等级划分，无论从智识、道德还是从地位方面而言，显然与PA的结论，即“下士之笑，足以为道”的判断，是相矛盾的。也就是说，从字面上看被划分为上等之士在对道的体悟方面反而不及下等之士。正是这种矛盾造成了之前提到的两种针锋相对的解读模式以及与之紧密联系的两种不同阐释取向：如果抑下士而扬上士，则视“不笑不足以为道”是反讽；反之，如果抑上士而扬下士，则如上面所说，将“不笑不足以为道”看作是一个双重否定的价值判断句。那么，二者相较，哪一种选择更优呢？
要回答这个问题，还需要将PA和PB两个部分结合起来考虑。PB，进一步考察，又包含三个所指一致的子部分，即文章开始标识的PB1，PB2，PB3，而这三个子部分的每一部分，又分别由三个或三个以上结构相似或相同的短语构成，每一个短语描述的都是看似矛盾的现象。为方便表述和理解，现将这三小部分所包含的短语及其语言特征用表格表示如下：
如表所示，PB1包含三个描述道的短语，结构非常整齐，都是从与所描述之道相反的角度来解释道，比如以“昧”来解释“明道”，以“退”来解释“进道”，以“颣”来解释“夷道”，明昧、进退、夷颣构成了三对矛盾的范畴，但表达的却是同一种思想，即以否定主体的方式来解释主体，突出明道、进道、夷道的对立面，即隐晦、退隐和不平。
PB2包含五个短语，其中的三个描述德的短语（PB2-1，PB2-3，PB2-4），与PB1中描述道的短语的结构完全一致：“上德”对应“谷”，“广德”对应“不足”，“建德”对应“偷”；上与谷，广与不足，建与偷构成三对矛盾的范畴，同样是以否定主体的方式来解释主体，即以下来解释上，不足解释广阔，苟且解释刚健。“大白若辱”和“质真若渝”两句，虽然与明言描述德的三个短语不完全一样，但其以否定主体主要特征的方式来解释主体的模式与其他三个句子无异，以黑释白，以污浊释纯真。
PB3由四个结构相同的短句构成，其模式为“大 具体事物或现象 否定词 最能定义具体物像特征的词”，比如“方”必定有角（“隅”），“器”需要做成（“成”），“音”靠“声”表达，“象”由“形”生成。然而像方、器、音、象这些事物和现象，如果在前面加上个“大”字，最能反映这些事物本质的特征就消失了，结果就是：大方无角，大器不成，大音无声，大象无形。与PB1和PB2所包含的短句相比，尽管PB3所含句式异于二者，其反映的思想与PB1和PB2并无不同，强调的都是道与具体物象的不同以及与平时经验的违背。
通观PB1、PB2和PB3，不难看出，它们所反映出来的价值取向是一致的。为道为德，一定要看到道与德之隐晦、退隐、不平、缺失、不足与苟且，一定要认识到道德之大以及其与俗念迥然不同之处，认识到其甘当下流、愿受污浊、无形无声、无隅无成，简言之，也就是像PC所说的，“道隐无名”。道的这一特征，决定了道之不可为，或者说，真正的道，并非上士“勤而行之”之道，而是下士“大笑之”之道。不取上而取下，不从“勤行”而从“大笑”，也正与PB1中不取明、进、夷而取昧、退、颣或PB2中不处上、广、建而居谷、不足、偷是一个道理。
PA和PB不仅存在着语义和思想上的一致，而且这种一致还有着句法上的支持，那就是PA和PB之间链接二者的因果连词“故”，即“因而”或者“于是”。PB所蕴含的结论，所依据的PA不但列出了上士、中士、下士闻道后的不同反应，而且指出了哪种反应更适合“为道”之精神。与下士闻道后的“大笑”相比，上士的“勤行”和中士的“或存或亡”均非可取，因为PA明言，没有与上士的勤行相对的下士的大笑，就不足以为道。这种不取上而取下、且没有折中调和的选择，正好体现了PB所包含的建言里的描述，所以在句法上采用了类似因果关系的表述方式。
总而言之，如上所示，正是PA、PB间存在的这种语义、思想和句法上的紧密联系，提醒我们应该将二者结合在一起来理解，而且，正是因为二者之间的这种紧密联系，对PB的解读也可以帮助我们合理地理解PA，而句法上作为结论的PB所显示的道之抑上扬下、弃明投暗、舍明取昧的特征，恰恰证实了PA抑上士而扬下士的选择的合理性。很显然，这种合理性是与PA、PB、PC作为整体所提供的具体语境分不开的。这个语境帮助我们“卡”定了对于“不笑不足以为道”的更合理的解释，肯定了不同于传统解释的“另一种解释”的正确性，从而避免了文本阐释中语义选择的两难。
三、《老子》阐释的不同方式：求理阅读和求意阅读
上面的讨论和分析，帮助我们在第四十一章自身的语境中合理地解释了“不笑不足以为道”，也就是说，既不必如中士之“若存若亡”，更不须如上士之“勤而行之”，下士之“大笑”足以为道。这就放弃了过去注家一致秉持的抑下士而扬上士的做法，否定了过去一直认为的“不笑不足以为道”一句是对下士的反讽，从而依据本章自身的语境厘清了理解上的分歧，从文本阐释策略方面做出了正确的选择。但是现在的问题是，以上对老子第四十一章的分析和解释，在《老子》文本的阐释方面，只是一个特例呢，还是有着更广阔的方法论意义上的启发性？
这一问题涉及到《老子》闡释学的核心。要回答这一问题，让我们首先来看一段对《老子》注释传统这一长盛不衰的理解《老子》的重要方法的评论：
[各家对《老子》的]批注，清楚地反映出中国古代思想史上的多元思潮。它们既包含了在道教和佛教徒之间展开的对于无的性质、超然绝对、以及一切存在之有等思想和概念的形而上讨论，也展示出对于内在自然、人本身所包含的最高实在的栖居、以及心智所具有的神灵一般属性的思想等方面的诸多神秘解释，还将文本与外形和内丹的修炼联系在一起，并因此从政治、神秘主义、宇宙论和哲学思想等角度重写文本。并且，这些注释往往将以上所说的各种思潮和概念都搅在一起，从未因一种解释而排除其它，而是经常将不同的观点并置于同一条注释下，很少将注意力放在某些个重要概念和关键语词上。通常，这些注释只是绕着某些基本想法兜圈子，并在合适的时候将它们全部开列出来。这就使得《道德经》在不同的历史时期被其批注重新阐释，而《道德经》自身也成为一部在传统中国为其持续进行的思想融合提供养料的基本文献。这一做法得到了所有学派的思想家们的支持，并恒久地在该文本自身具有的岐义中不断得到确认。③ Isabelle Robinet， “Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， p.140、125. The commentaries clearly reflect the manifold tendencies in the history of Chinese thought. They contain metaphysical discussions among Taoists and Buddhists on the nature of nonbeing， the transcendent absolute， and being， the existence of all. They show the different mystical interpretations of inner nature， the residence of ultimate reality within human beings， and of mind， the spirit-like quality of the psyche. They link the text with physical and alchemical practices， rewrite it in political， mystical， cosmological， and philosophical terms. And they mix all these together， never allowing one form of explication to exclude another， often joining different visions in one and the same exegesis. Only rarely do they focus on a single key notion or essential term. Usually they circle around a number of basic ideas， using them all at different times when they consider it fit. The Tao-te-ching， reinterpreted in its commentaries over the ages， is thus a prime text for the continuous unfolding of syncretism in traditional China， supported by thinkers of all different schools and forever reconfirmed in its original polysemy.
这是法国学者贺碧来（Isabelle Robinet）研究《老子》的一篇重要论文《〈老子〉批注：文本岐义与综合阐释》的结论部分，揭示的是《老子》文本自身的多义性以及批注传统中不同观点杂陈的现象，其中有两点值得注意。第一，贺碧来所说的《老子》批注中包含了中国古代思想史的诸多思潮，其实指的是《老子》文本的一种阅读方式，权且称作“求理阅读”（reading for truth），即有目的地为了从《老子》中寻找世界真理而阅读。这种阅读，从一开始就抱着既定的目的从《老子》中寻找与外在于《老子》文本的既定思想的切合点或证据，有时候不惜将既定的思想强加于《老子》。这种阅读方式，既见于贺碧来在上文指出的道教徒和佛教徒的阅读，也见于早期基督教以及儒学和新儒学式的阅读，道教、佛教、儒学和新儒学等对《老子》所作的涉及意识形态的阅读，参考贺碧来的“Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations”；关于早期基督教对《老子》的解读以及西方解读《老子》的历史，参考Julia M. Hardy， “Influential Western Interpretations of the Tao-te-ching，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.165～188.在闡释过程中难免暴露出任意解释的问题，而这些问题在《老子》的注释中或多或少都存在。
第二点与第一点紧密相连。贺碧来几乎是失望地指出，传统《老子》注释中见不到对于文本的系统阐释，“重哲学和思想胜过科学与分析”（more philosophical and ideological than scientific or analytical），③而只是将各家注释不加辨别地杂置于同一条注释下，这就使为从《老子》中寻找真理的读者总能在本身就充满岐义的《老子》文本中找到为己所用的材料和灵感，以释《老》的名义求证己说。也就是说，尽管迭加起来的注释汗牛充栋，一种像样的“求意阅读”（reading for meaning）还是没有建立起来。在贺碧来看来，与“求理阅读”方式带来的任意阐释的嫌疑不同，“求意阅读”探求的是文本的“本来意义”（original meaning）或是“作者的意图”（intention of the author），是对涉及到整个文本的某些特殊语汇的文献学解释，其本身是拒绝“求理阅读”这种阅读方式的。以上关于“求理阅读”和“求意阅读”两种阅读方式基于贺碧来“Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations”一文中的相关论述，见Isabelle Robinet， “Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.124～126页；而贺碧来的相关论述又引自T. Todorov的著作，见T. Todorov， Symbolise et Interpretation， Paris： Seuil， 1978. “Reading for truth”和“reading for meaning”二术语是我对Todorov所论二者读法的概括。 贺碧来的文章一针见血地指出了注释传统存在的问题，但她也承认，由于《老子》文本自身的特殊、版本的复杂和文字的多义等原因导致的本身固有的不连贯和非延续性，像Todorov所说的“语用岐义”（pragmatic ambiguity）的产生也就在所难免，因而在注释中寻求《老子》文本的本来意和作者心并非易事，Isabelle Robinet， “Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.125～130.而贺碧来在文章中也并没有从方法论意义上给出具体的克服传统注释弱点的方法。
在基本阅读理论层面，跟贺碧来类似，另一位《老子》研究专家麦克·拉法格（Michael LaFargue）提出了“今用阅读”（reading for contemporary relevance）和“历史解释”（historical hermeneutics），分别与贺碧来所使用的“求理阅读”和“求意阅读”大致相当。在他看来，这两种阅读方式没有什么对错之分。他自信地表示，尽管由于证据所限，做不到百分之百，但如果采用适当的理论和方法，复原《老子》的本来意或作者心还是有可能的。拉法格使用的理论法宝是Jonathan Culler所说的“超越词汇与句法的理解力”（competence beyond vocabulary and grammar），是一种潜在的、通过语词联系、作者与读者对当时社会政治条件的共同关注、对文章体裁假设的共同认知、甚至是二者共同经历的超验体验等方式让读者理解作者意图的能力。这种能力能帮助我们通过历史的解释知晓作者的原意。拉法格将《老子》文本看作是格言集锦，包括俏皮话（quips）、短语（short sayings）、口号（slogans）和警句（pithy statements）等形式。这些格言不能从字面意义上被当成普遍真理来看待和解释，而是每一则都包含了具体的“目标”（target）、“意象”（image）和“取向”（attitude），我们正是借助《老子》文本里的这些“目标”“意象”和“取向”意会《老子》作者的意图，从而达到“历史解释”复原文本原意的目的。拉法格有一系列的研究著作来阐述自己的方法。这里的归纳主要参考了Michael LaFargue， “Recovering the Tao-te-ching’s Original Meaning： Some Remarks on Historical Hermeneutics，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.255～275； Michael LaFargue， Tao and Method： A Reasoned Approach to the Tao te ching， Albany： State University of New York， 1994； Michael LaFargue， The Tao of the Tao Te Ching， Albany： State University of New York， 1992. 拉法格所依赖的关于理解能力的理论，见Jonathan Culler， Structuralist Poetics： Structuralism， Linguistics， and the Study of Literature， Ithaca： Cornell University Press， 1975.
尽管拉法格宽容地指出，“今用閱读”（或“求理阅读”）与“历史阐释”（或“求意阅读”）并没有高下对错之分，但毫无疑问，探求《老子》文本的原意才是拉法格（也是贺碧来）努力的方向，尤其是拉法格从理论方法和具体文本阐释方面都做出了非常有意义的尝试。从方法论角度对“历史阐释”的研究集中体现在其著作Tao and Method，在The Tao of the Tao Te Ching中，他运用自己的理论，根据自己归纳的主题，重新对《老子》各章节内容分组解读。但是，传统的《老子》注释，是否真的像贺碧来所说得那样果真是一堆不加分别的大杂烩呢？拉法格将《老子》内容当成格言进行分析，是不是果真像他所言，能够利用现有证据尽最大可能逆推格言作者之意，从而历史地恢复《老子》的本意呢？
四、语境锚定意义：阅读方式与语义选择
贺碧来和拉法格都将《老子》文本的原意等同于《老子》作者的意图。在E. D. Hirsch等看来，即使一个文本确实包含确定的意义，这个意义也只是存在于“作者的意图”（the author’s intention）之中。E. D. Hirsch， Validity in Interpretation， New Haven： Yale University Press， 1967； Gary Iseminger， Intention and Interpretation， Philadelphia： Temple University Press， 1992.但是拉法格认为，他所采用的Jonathan Culler关于读者理解能力的论述，可以帮着他绕过作者意图这一观念陷阱去寻求《老子》文本的原意。他打比方说，这就像顾客去快餐店买咖啡，当他对收银员说“一小黑”（one small black）的时候，他想表达的是自己要“一小杯不加奶油的咖啡”（one small cup of coffee without cream），而收银员也马上就会明白，并按照顾客所要的“一小杯不加奶油的咖啡”收费。Michael LaFargue， “Recovering the Tao-te-ching’s Original Meaning： Some Remarks on Historical Hermeneutics，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.259～260.拉法格指望《老子》的读者也能像快餐店的收银员一样，读《老子》就如读格言，最终能通过分析格言的“目标”“意象”和“取向”，成功地把握住《老子》作者的想法。 《老子》的作者，尽管传说为老子，但司马迁在《史记·老子韩非列传》里对老子的行状就流露出迟疑，司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第2139～2143页。李零则干脆提出应该将作为书的《老子》和作为历史人物的老子分开来讨论。李零：《人往低处走：〈老子〉天下第一》，三联出版社，2008年，第5页。拉法格也认为，《史记》所录轶闻里描述的那个著书留言的老子未必是事实，但《老子》文本本身的编排设置显示出来的某些连贯性和一致性确实提醒我们作者意图的存在，因此要理解《老子》，就一定要研究其背后的作者意图。根据许倬云对战国士阶层的分析和《老子》《孟子》年代及内容等方面的相似性，据拉法格推测，《老子》应该是由一个与围绕孟子形成的士人团体类似的团体编著而成，其年代也与《孟子》形成的年代大致相当。拉法格称这两个团体为“理想主义之士”（shih idealists ），他们非常关心政治，对社会充满责任心，又强调个人修为。最初的《老子》，正是这个团体内部成员间以及他们与其他团体针对政治社会和个人修为进行对话的结果，因此争论与对话构成了理解《老子》文本的第一重语境，最大的特点是其口传性（orality）。第二重语境乃是这个团体里的老师即老子团体的第二或第三代核心成员，对根据口传谚语（oral sayings）编写出来的若干独立章节的改造和合理化，其本质是词语的（verbal）。对拉法格来说，重构这样一个学派或师承传统是必要的，因为正像维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所说的那样，对词语和思想的意思的研究，是跟说话者具体生活分不开的。拉法格的观点见Michael LaFargue， “Hermeneutics： A Reasoned Approach to Interpreting the Tao Te Ching，” in The Tao of the Tao Te Ching， Albany： State University of New York， 1992，pp.189～216.而要探求《老子》文本所传达的作者意图，首先就必须要历史地重构作者——单个人或者群体，并为其设定具体的社会和思想文化背景，尽管现有证据还不足以支撑起这样的建构。
如果能确定《老子》的作者并据此所反映出来的社会历史信息来帮助解读文本，这对我们无论从文本形成还是从文本思想内容的角度来历史地还原《老子》，都会是非常有帮助的。拉法格所说的与孟子士人团体同时的“老家”（Laoist）集团直接参与了最初《老子》的创作和编汇，以及第二、第三代“老家”后学对早先《老子》进行了进一步的整理和合理化，在很大程度上都还只是假设，举出来的证据也是极稀薄缥缈的、轶闻性质的，而且很多时候是充满争议的，既可以看作是支持的也可以看作是不支持的材料。比如，我们都知道，单是部分文本内容的相似并不能作为文本断代的证据，而将《老子》看作是一个以该文本为核心形成的学术传承系统，似乎仅仅是基于对早期教学传统的想象的延伸而已。其实，早期文本内部及文本之间的异同以及连贯和不和谐，不是非要放在作者、学派创始人，以及后学发展这样的框架下来解释不可。毕竟，对早期学派的性质、规模、传承方式、学派间的界线、制度、冲突与融合等等的认识，还没有清晰到足够让我们辨认出《老子》作者、“老家”二三代传人以及最初作者意图等对释读《老子》而言令人渴望的信息。
但这些问题的存在，尤其是作者信息的不明确，会导致我们无法对《老子》作出“求意解读”或“历史阐释”。仔细审视“求理阅读”和“求意阅读”这两种阅读《老子》的不同方式，不难发现，二者的共同之处都是试图为这一找不到作者归属和时代背景的文本寻找可供解释的语境，二者的不同仅在于所建立语境的不同，前者是为儒、佛、或基督教等既已确立的平台，而后者是基于现代史学和文献学理论的作者-文本-历史背景框架。打个比方来说，像《老子》这样既没有作者归属又缺少时代背景的文本，就好像是孤儿，人们无法通过其生身父母或直系兄弟姐妹确认其身世，于是就通过其养父母（儒、佛、基督教等平台）来研究孤儿的身世；而那些试图根据《老子》的语言特征与其他文本的比较以及轶闻性质的材料来寻找《老子》的作者的人们，就好像是根据孤儿与镇上其他孩子或大人相像的某些相貌特征以及关于其身世的模糊传说等，来猜测其父母或其他可能有血缘关系的亲戚，然后通过这些猜测建立起孤儿的族谱以确立其在社会中的位置。但是由于面貌等某些体征的相似与血缘关系的联系并非必然，模糊的传说毕竟不是出生证明，建立这样的族谱，尽管从史学的角度来看是一种高尚的尝试，但从本质上说，还仍旧停留在猜测的层面。这或许就是拉法格所说的上述这两种阅读方式无所谓对错的原因吧。
但是以上提到的两种读法还没有穷尽所有的阅读方式。在把《老子》比作孤儿的例子里，孤儿的养父母、亲戚，甚至是孤儿的父母，尽管能够帮助我们了解孤儿的身世等情况，但如果想真正了解孤儿的外在特征和内在性格，就必须要研究孤儿本身。就《老子》而言，对《老子》文本自身的研究才是最关键的。当然，今天呈现在我们面前的《老子》并不单纯，而是包含了数不清的版本，既包括传承下来的，也包括新近发现的，比如前面提到的考古发掘的简本和帛本等等。在麦肯兹（Donald F. McKenzie）看来，文本物质形式的改变必然影响其意义，因此不同的《老子》版本必然包含不同的含义；Donald F. McKenzie， Bibliography and the Sociology of Texts， Cambridge： Cambridge University Press， 1999.而在伽达墨（Hans-Georg Gadamer）看来，文本意义的形成好比一条河，我们寻找一个文本的本来意义根本就是徒劳的，无论作者信息存不存在。Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， trans. by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall， New York and London： Continuum International Publishing Group， 2006.这好像是在说，别说是孤儿，就算是父母仍然健在的孩子也是这样，由于孩子无时无刻不在成长变化，因此我们永远也不能真正了解其长相和性格。麦肯兹和伽达墨的觀点并不是没有道理，但是现实的逻辑告诉我们，如果不想走向不可知论，在相信人的相貌和个性具有相对稳定性的前提下，我们还是能够通过孩子的自身了解到这些东西，即使对孤儿也是这样。同样，《老子》文本的意义也是相对固定的，这也跟文字作为记录工具的特性是一致的。 然而要解读如孤儿一般的《老子》文本自身也需要借助语境来进行。就像前面考察的对上士、中士、下士闻道后不同反应的解读，首先要了解《老子》本章涉及的道与为道是否与它们在整个《老子》文本里的含义有违，从这个角度讲，整个《老子》都是本章的大语境。更进一步，具体到《老子》其中的一章，对该章每个句子的理解都离不开本章的上下文关系；跟整个文本的大语境相比，单个章节所提供的上下文关系是更贴近目标辞句的语境，因而对意义也就更具有限定作用。比如本文考察的这一章，“不笑不足以为道”是理解上士和下士为道的关键，而本章的主体PB所提供的具体语境就是解读“不笑不足以为道”的钥匙。正是借助这两重语境，本文才得以在歧义中排除传统注释的干扰项，而代之以更合理、更有说服力的解读。
而传统的《老子》注释，并不像贺碧来说的那么杂乱无章。由于那些注释从根本上讲大都以与其他文献相同或相似的字词的解释为参考，尽管很多时候脱离了目标词句所属的语境，但这些注释确实大都是从文献学（philology）的角度，在早期中国文献整体的大背景下对目标词句进行解释。当然，如果注释者从特定的立场出发，从特定的角度（比如说佛教或基督教）对《老子》进行阐释，那就变成“求理阅读”或是拉法格所说的“今用阅读”了。从这点来看，传统的注释并不比“求理阅读”或“求意阅读”差，只不过这些注释没有自始至终将自己囿于某种语境下，而是在很多情况下，尽量将已有或是可能的解释汇集在一起而已。这样做的优点是为读者提供了尽量多的参考，但其缺点也在于此：繁杂的可能性不但有时候会让人困惑，而且在实践中反而会让人感觉没有具体的语境限制，使得对目标辞句的解读给人以任意阐释的印象。
五、结论
阅读就是阐释，是读者对作者作品的理解，其过程无时无刻不受三者之间关系以及三者所处时代与社会复杂关系的影响。这种复杂关系决定了阅读的多样性。但对于最贴近文本或作者原意的追求，从来都没有停止。人们对于文本原意的执着追求有点像科哲学家致力于现象世界背后原因的探索。哲学家证明这个世界的存在物是普遍联系的。文本也是这样，构成一个文本的字词句也不是孤立存在的，其本身就是思想表达和传递的产物。至于表达和传递的是否是百分之百的原意需要另作讨论，但追求原意这种阅读模式一直被鼓励，不管这种原意是源于作者还是文本本身。作者一直被当做是解读文本最重要的信息，为读者提供了理解文本的背景、年代和内容分析的路径或切入点。但是传统的作者和文本关系问题在福柯和巴特等人那里被复杂化，二者关系在一片解构声中开始分离，文本开始得到解放。Michel Foucault， “What Is an Author？，” in William Irwin， eds.， The Death and Resurrection of the Author？ Westport
关键词 《老子》 阐释 语境 求理阅读 求意阅读
〔中图分类号〕B223.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）08-0010-12
考虑到《老子》影响之大，下面这一章大家一定不会感到陌生：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。（PA）故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣；（PB1）上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝；（PB2）大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。（PB3）道隐无名。（PC）夫唯道，善贷且成。（PD）此为王弼本《老子》第四十一章，见楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第111～113页；括号里的字母是为讨论指称方便、根据稍后《老子》本章内容的分析而添加。
这是王弼、河上公、傅奕等本《老子》的第四十一章，严遵本《老子》的第三章，北京大学藏西汉简本《老子》的第四章。造成这种章序差异的原因，主要是由《老子》不同版本所包含“道经”和“德经”部分抄写顺序的不同所致：此章在王弼等本中顺序靠后，是因为“道经”部分排在“德经”部分之前，而在严遵本和北京大学藏西汉简本中，本章靠前，是因为“道经”部分被排在“德经”部分之后。④参考北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书贰》，上海古籍出版社，2012年，第173～174页。长沙马王堆三号墓出土的帛书《老子》乙本也是“德经”部分在前。帛书《老子》本章残留内容，参考马王堆帛书《老子》乙本，见湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成壹》，中華书局，2014年，第141～143页；高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第18～26页。这一章的文字，尽管在不同的版本中存在或多或少的差异，但基本框架和内容差别不大。④传统上对本章文字的理解也是这样，除了对个别字词音义的解释存在争议，各家注释在整个章节思想和内容的理解上基本趋同。
根据其结构和内容，这一章可以分成四部分：上士、中士和下士闻道之后的不同反应为第一部分（PA）；建言里对道、德等所作的看似矛盾的一系列描述（PB1、PB2、PB3）是第二部分（PB）；“道隐无名”，也就是归纳PA、PB得出的结论，是第三部分（PC）；“道隐无名”也可以看作是PB的第三小部分PB3的有机组成短语，但考虑到这个短语与PB3部分其他短语结构上的区别，以及其与PA、PB整体上的语义关联，本文视其为一个与PA、PB并列的成分，为归纳PA、PB描述现象而得出的结论。最后一句，“夫唯道，善贷且成”，是第四部分（PD）。从这四部分内容之间的关系来看，第四部分似乎不是本章的主体，与前几部分联系并不紧密。注家历来对此部分之“贷”字解释纷纭，对其含义往往根据各自的理解望文生义。于省吾根据敦煌《老子》戊本“贷”作“始”字，认为“贷”“始”乃声之转，因此“善贷且成”实为“善始且成”。于省吾《老子新证》，见于省悟：《双剑誃诸子新证》，中华书局，2009年，第1214页；敦煌本《老子》“贷”作“始”，高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第25～26页。于氏这一说法亦被出土的马王堆《老子》所证实，因而广为接受。高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第26页；李水海：《帛书老子校笺译评》，陕西人民出版社，2014年，第56页。但朱谦之认为“善贷且成”也可以讲得过去，或许属于另外一个文本传承系统，北大藏汉代竹书《老子》亦作“贷”（北大简此处的“贷”没有“亻”）。在此特别感谢好友林志鹏教授的提醒。朱谦之的观点详见朱谦之：《老子校释》，中华书局，2000年，第172～173页；亦可参考湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成肆》，中华书局，2014年，第11页注25，第199页注17，认为“始”与“贷”音近，可通假。如果是这样，尽管大部分《老子》版本都显示第四部分属于这一章，但从文意来看，将这一部分下读似乎更加顺畅。诸传世本《老子》中，这一章第三部分的这句话后接“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即河上公本所说的“道化第四十二章”的首句；因此PD这句话意在描述道善始善成的特点，恰与后接描述道之生化成万物的“道化”章首句符合。马王堆帛书乙本将通行本置于“上士闻道”一章之前的“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”（即河上公本之“去用第四十”）放在“善贷且成”之后。即使这样，“善贷且成”跟“去用”的这段话的意义联系也比与其自身所在章节的前两部分联系更为密切。无论怎样，这一部分与之前两部分在内容上相对独立，因此不作为本文讨论的要点。参考高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第26页。而本章的第一和第二部分，从文法来看，应该是两个由连词“故”连接的内容上有机关联的部分：第一部分是上士、中士和下士对待道的不同态度的对比；第二部分则是由这一对比引出的建言中对这种现象的描述。在现有的各种解释中，闻道之后，上士的“勤而行”与下士的“大笑”反映了二者对于道的不同理解，而下士的“大笑”则暴露了世俗世界对于道之玄妙所知甚少：如第二部分建言里所描述的那样，真正的道，不为下士之俗眼所识，而且往往与流俗所见之道截然相反，各家代表性批注见李水海：《帛书老子校笺译评》，陕西人民出版社，2014年，第44～58页。并由此引出第三部分“道隐无名”的结论。 作为一种近两千年来被普遍接受的解释，以上对于上、中、下士闻道之反应的读法似乎无可厚非。但若仔细体味文意，以上解释并非唯一，且不乏矛盾之处；不同时期的注家对这段文字的解释之所以最后趋于统一，如果不是疏于检视，一定是一个特意选择的结果。例举并分析有代表性的各家注释，并从中体会这些注释所反映出的注家选择的依据和标准，不但对理解各家注释、而且对更加全面地理解《老子》文本本身都很有帮助。下面，我们先分析各家注释，找到其共同点，接着指出另外一种可行解释，并比较两种解释的优劣，最后，通过检讨《老子》阅读的两种方式，来看不同阅读方式的选择对我们理解《老子》带来了什么影响，并根据《老子》文本在作者、年代、文本传承等方面的特点确定我们的阅读对策。
一、无法解释的矛盾：上士之勤行与下士之大笑
对于《老子》本章所记上、中、下士闻道后的三种不同态度的理解，虽然历来各家认识趋同，但细加梳理，又可见以下脉络。首先分析《河上公老子道德经章句》里的批注：
上士闻道，自勤苦竭力而行之。中士闻道，治身以长存，治国以太平，欣然而存之。退见财色荣誉，或于情欲而复亡之也。下士贪狠多欲，见道柔弱谓之恐惧，见道质朴谓之鄙陋，故大笑之。不为下士所笑，不足以名为道。王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第163～168页。
虽然没有指出上士、中士和下士的特殊身份，《河上公》的批注更详细地指出了这三种人对于道的态度：上士是勤勤恳恳、不辞劳苦地努力来贯彻实行道；中士虽然一开始近取道以养身、远取道以治国，但是财色欲望终以道之大敌，夺其道而毁其行，致使中士丧失初始得到之道；而下士则由于其自身贪、狠、多欲的局限，将道之柔弱与质朴误解成恐惧与鄙陋而讥笑之。但有意思的是，下士的误解却反而成为道之为道的一个标志。
《唐玄宗御注道德真经疏》对这一段的解释较《河上公》的批注更为具体，其疏云：
上智之士，深识洞鉴，闻道权则微明，实则柔弱，闻斯行诸，皆不懈怠，故云勤而行之尔；中庸之士，明昧未明，闻说妙道，或信或否，谓明则若存而信奉，谓昧则若亡而疑惑，未果决志，故曰若存若亡；下士识不及理，闻道不信，谓为虚诞，则嗤笑之，亦犹章甫致键于越人，和璧见遗于楚国，故庄子云：“曲士不可以语于道矣。”至道幽玄，深不可识，明而若昧，理反常情，下士蒙愚，所以致笑。若不为下士笑，未曰精微，乃浅俗之法，不足以为道。《正统道藏洞神部玉诀类》之《唐玄宗御制道德真经疏（十卷）》关于《老子》第四十一章的疏文。
虽然《唐玄宗疏》抑下士扬上士的基调与《河上公》相同，但相对于《河上公》，《唐玄宗疏》有以下几点值得注意。第一，《唐玄宗疏》进一步解释了《老子》本章上士、中士、下士之所指。在《唐玄宗疏》看来，上士即上智之士，中士即中庸之士，而下士则为愚蒙曲士。也就是说，智愚之分，乃上士与下士之别，而中庸者，即介于愚智之间的中士。第二，与以智愚为标准以区分上、中、下三士相对应的是《唐玄宗疏》对于道的理解。这里的道不是那种“甚易知甚易行”的道，引言见《老子》七十章，楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第175页。而是至精至微，微明柔弱，其幽其玄深不可测，因其“明而若昧，理反常情”而不为中下之士所识。最后，仍然承上，《唐玄宗疏》以浅俗与深识的不同来解释“不笑不足以为道”，浅俗无法理解高深之识，因此下士之浅俗就反衬出上士勤行之道之高深。
以愚智为标准来区分上中下士的解释，似乎让人们对三种人闻道之后不同反应的理解更加具体了。但对于为什么下士闻道而大笑以及其不笑不足以为道的解读，仍有进一步具体化的必要。在这一点上，南宋范应元的观点很值得参考。他说：
下士闻道而笑者，以为虚无而笑也；又闻弱之胜刚、柔之胜强、贵以贱为本、高以下为基，皆不信而笑之也。殊不知实运于虚，有生于无，虚无自然正是道之体，柔弱贱下正是道之用也。故曰不笑不足以为道。黄曙辉点校，范应元撰：《老子道德经古本集注》，华东师范大学出版社，2010年，第74页。
根据范应元的解释，道之所以引发下士之大笑，是因为道之虚无，因为其以柔弱贱下胜刚强高贵。这似乎说明，对下士而言，以道之虚无却无往而不胜，与常理何其悖谬，简直虚妄到可笑的地步。而下士之愚蒙，范应元指出，就在于其不懂虚实有无相生与道之用；实运于虚，有生于无，道体虚无，柔弱贱下，这些道理原本就不足以与浅人道；反过来说，下士与道隔膜、不解到大笑的地步，则恰恰证明了道之为道。
还有一個从文本流传与讹误的角度来解释下士闻道而笑之原因的说法，同样值得注意。先是高邮王念孙认为下士“大笑之”本作“大而笑之”，“犹言迂而笑之也。”他并引《牟子》引用《老子》和《抱朴子·微旨篇》均作“大而笑之”来证其说。王念孙的观点见王念孙：《读书杂志》之《汉书杂志第十四》，凤凰出版社，2013年，第375～376页。另一清儒俞樾亦以王氏之说为是，并进一步申说：
“下士闻道，大而笑之”与上文“上士闻道，勤而行之”两句相对。傅奕本作“上士闻道，而勤行之”、“下士闻道，而大笑之”，盖误移两“而”字于句首，然下句之有“而”字，则尚可藉以考见也。“而勤行之”，是“勤而行之”之误，然则“而大笑之”，是“大而笑之”之误，可以隅反矣。俞樾：《诸子平议》，中华书局，1954年，第152页。
俞氏引用傅本上士闻道“而勤行之”为“勤而行之”之误来推论下士闻道“而大笑之”实为“大而笑之”，得到了蒋锡昌的进一步响应。蒋并根据强思齐《道德真经玄德纂疏》所引河上公注之“故大而笑之”，试图证明河上公注《老子》之“大笑之”其实原亦作“大而笑之”。蒋锡昌：《老子校诂》，商务印书馆，1937年，第270～271页。何谓“大而笑之”？古棣说，“大而笑之”，特指下士“因见道大而笑之”。古棣、周英：《老子通 （上部 老子校诂）》，吉林人民出版社，1991年，第606页。即道之恢弘广大，令下士难以置信，因而大笑。 上引王、俞、蒋、古之说，虽然有学者认为于义为胜，杨丙安：《老子古本合校》，中华书局，2014年，第187页。但考古发现的郭店本、帛书本和北大本以及传世之王弼本和河上公等本皆作“大笑之”，以上“因见道大而笑之”的解释，因缺少文本支持，恐怕仍旧难以确立。那么为什么王氏、俞氏等的说法于语义为胜呢？除了如俞氏所说的“大而笑之”与“勤而行之”行文整齐之外，这种语句调整所带来的下士以道为大，即因道甚迂阔难适而笑的观点，无论在描述道还是解释笑上面均显得更加自然，不像范应元的解释那样，虽然具体，却不知那些具体的解释是如何跟下士的想法建立起联系的。
但无论如何，认为王氏和俞氏缺乏文献基础的观点于语义为胜，本身就说明大家对已有的下士何以大笑的解释并不满意。诚然，道之虚无柔弱或许不被浅人所理解和接受，但道之所以被称为道的东西非要以浅人闻道的反应（大笑之）为标准来界定吗？而且，从以上的解读来看，上士“勤而行之”的态度因与下士“大笑之”的态度截然相反应得到褒扬，但是如果顺着范应元的思路，道以虚无为体、以柔弱贱下为用、以无为为上，我们怎么来解释上士的“勤而行之”呢？说道“甚易行”则可，但若是“勤而行之”，“为”之痕迹太浓，恐怕与之前各家解读的下士大笑的反应一样，只不过是走了另外一个极端而已。毕竟，《老子》中描述道之喻体“谷神”的时候，明确指出其“绵绵若存，用之不勤”。对比此“不勤”与上士之“勤”，矛盾立见。王孝鱼：《老子衍疏证》，中华书局，2014年，第146页。此处的“勤”有不同解释，或释为“尽”（高亨、任继愈），或释为“见”（于省吾），或释为“劳”（王弼）。释“见”是认为“勤”与“觐”通假，而释“尽”或为“劳”意之引申。《老子衍疏证》显然取的是“劳”意。关于各家对“勤”字之不同理解，可参考任继愈：《老子新释》，上海古籍出版社，1985年，第73页；朱谦之：《老子校释》，中华书局，2000年，第27页；高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第250页。
为解决这个矛盾，王夫之在其《老子衍》中给出了如下解释：
无润无明，物之小成；不耀不流，道用自极。故欲勤而莫致其力，欲行而不见其功。盖昧退辱偷之名，非虚加也。然而受之不辞者，且得不谓之上士乎？⑥王孝鱼：《老子衍疏证》，中华书局，2014年，第146～147页。
这段话的前半段强调，大道之行，无物无状，无润无明，不耀不流，无为而无不为。大道面前，那些欲勤欲行的修道者，恐怕既无人能致其力，也无法见其功。这似乎是视“勤而行之”的上士为不识大道而妄自行动之人，而一种新的解释呼之欲出。但是接下来王氏却将话锋一转，认为上士的“勤而行之”，实际上只是做做样子，有意引发下士之大笑罢了。其自甘昧退偷辱，才真正是模仿道行。正像王孝鱼在注疏里所说的：
原来上士所以用“勤而笑之”相标榜，乃是故意以此来引起下士的大笑。意思是说：你们不笑，倒不够我得道者的资格了。古之《建言》不是说过“明道若昧”、“进道若退”、“大白若辱”、“建德若偷”了吗？我的“勤而行之”，正应理解为勤德若懒，行德若废。昧者实明，退者实进，辱者大白，偷者建德。以此类推，懒以实勤，废者实行，岂非理所当然？既然如此，“勤而行之”，又何不可称做上士呢？⑥
兜了这么一个大圈子，王氏无非是想证明，即使违背道之原则“勤而行之”，上士的称谓依然成立。上士自嘲自污式的行为，似乎只是为了逗出下士浅薄的大笑，而丝毫没有考虑到这种刻意自取其辱的轻浮与不自然。这在普遍接受的抑下士而扬上士的众多阐释中，也算是一个很有意思的极端吧。尽管如此，王船山的《老子衍》能够正视并明确提出其他注家所忽略的矛盾之处，而且还给出了自己的解释，这是难能可贵的。当然，他曲为之说，为上士之“勤而行之”辩护，反而误入自己批评之解释的陷阱，或许正好反映出传统之抑下士而扬上士的解读方式的影响之大。现在的问题是，有没有一种更合理的可替代传统理解的解释呢？
二、另一种解释：下士之笑，足以为道
仔细阅读原文不难发现，各家对于《老子》本章PA部分传统的一边倒的抑下士而扬上士的解读方式，是与大家对“不笑不足以为道”一句的否定式理解分不开的；也就是说，大家没有按照字面应有的含义对其进行解读，而是自觉不自觉地将“不笑不足以为道”理解成反话，因为闻道大笑的是之前所谓的“下士”。下士与上士对立，按照《唐玄宗御注道德真经疏》所说，其区别就在于二者一愚一智，下士之愚无法像上士之智那样用来理解大道，其大笑正是其愚蠢的体现。以下士之大笑体现出来的愚蠢，在注家看来，理解大道尚且不能，更何谈“为道”？基于这样的立场，注家對“不笑不足以为道”一句显然难以作肯定式的解读，于是前面罗列的各家批注，均在不同程度上表现出对下士“大笑”的讥讽意味，认为《老子》此处所言，其实是对下士态度的反讽和嘲笑，更有甚者，就像我们在王船山《老子衍》里看到的那样，上士的“勤而行之”其实并不当真，而是以自嘲自辱的方式，有意引发下士之大笑，以暴露大笑者之浅薄。
就传统各家对《老子》本章的理解来看，抑下士而扬上士是一种阐释选择。而王氏之说曲意迁就的就是这样一种选择的特别表现。然而正像之前的论证所指出的那样，被认为是理解道之真谛的上士闻道之后“勤而行之”的反应却与道之崇尚虚柔无为不无矛盾。这不应该成为迫使王船山曲为之说的原因，而应该被理解成是提醒读者寻找另一种可替代传统解释的信号。
另一种异于此前各家注释的解读确实存在。这种新的解释不认为“不笑不足以为道”是对下士闻道大笑这一态度的反讽，而是一个双重否定的陈述句，是一个肯定的价值判断，需要通过承接上句“下士闻道，大笑之”来解释，意即：下士之笑，足以为道。即上士、中士、下士闻道有三种反应，“不笑不足以为道”这一价值判断同时又是一种选择。而这一选择并不比传统的抑下士而扬上士逊色：反观与下士相对的上士的为道方式，“勤而行之”显然与“大笑”不同：一个是勤行，即有为；另一个是笑，是无为。无为比有为更能体现道之体用与特质，因此，下士比上士更懂得体道悟道。这种解释显然是一个与传统相悖的解读模式。 当然，将士分为上、中、下三等本身也是一个价值判断。仅从字面上看，上士在智识、道德或者地位上与下士的不同似乎是不言自明的，这一结论与上、中、下在标志等级方面的内涵是一致的。但是这一等级划分，无论从智识、道德还是从地位方面而言，显然与PA的结论，即“下士之笑，足以为道”的判断，是相矛盾的。也就是说，从字面上看被划分为上等之士在对道的体悟方面反而不及下等之士。正是这种矛盾造成了之前提到的两种针锋相对的解读模式以及与之紧密联系的两种不同阐释取向：如果抑下士而扬上士，则视“不笑不足以为道”是反讽；反之，如果抑上士而扬下士，则如上面所说，将“不笑不足以为道”看作是一个双重否定的价值判断句。那么，二者相较，哪一种选择更优呢？
要回答这个问题，还需要将PA和PB两个部分结合起来考虑。PB，进一步考察，又包含三个所指一致的子部分，即文章开始标识的PB1，PB2，PB3，而这三个子部分的每一部分，又分别由三个或三个以上结构相似或相同的短语构成，每一个短语描述的都是看似矛盾的现象。为方便表述和理解，现将这三小部分所包含的短语及其语言特征用表格表示如下：
如表所示，PB1包含三个描述道的短语，结构非常整齐，都是从与所描述之道相反的角度来解释道，比如以“昧”来解释“明道”，以“退”来解释“进道”，以“颣”来解释“夷道”，明昧、进退、夷颣构成了三对矛盾的范畴，但表达的却是同一种思想，即以否定主体的方式来解释主体，突出明道、进道、夷道的对立面，即隐晦、退隐和不平。
PB2包含五个短语，其中的三个描述德的短语（PB2-1，PB2-3，PB2-4），与PB1中描述道的短语的结构完全一致：“上德”对应“谷”，“广德”对应“不足”，“建德”对应“偷”；上与谷，广与不足，建与偷构成三对矛盾的范畴，同样是以否定主体的方式来解释主体，即以下来解释上，不足解释广阔，苟且解释刚健。“大白若辱”和“质真若渝”两句，虽然与明言描述德的三个短语不完全一样，但其以否定主体主要特征的方式来解释主体的模式与其他三个句子无异，以黑释白，以污浊释纯真。
PB3由四个结构相同的短句构成，其模式为“大 具体事物或现象 否定词 最能定义具体物像特征的词”，比如“方”必定有角（“隅”），“器”需要做成（“成”），“音”靠“声”表达，“象”由“形”生成。然而像方、器、音、象这些事物和现象，如果在前面加上个“大”字，最能反映这些事物本质的特征就消失了，结果就是：大方无角，大器不成，大音无声，大象无形。与PB1和PB2所包含的短句相比，尽管PB3所含句式异于二者，其反映的思想与PB1和PB2并无不同，强调的都是道与具体物象的不同以及与平时经验的违背。
通观PB1、PB2和PB3，不难看出，它们所反映出来的价值取向是一致的。为道为德，一定要看到道与德之隐晦、退隐、不平、缺失、不足与苟且，一定要认识到道德之大以及其与俗念迥然不同之处，认识到其甘当下流、愿受污浊、无形无声、无隅无成，简言之，也就是像PC所说的，“道隐无名”。道的这一特征，决定了道之不可为，或者说，真正的道，并非上士“勤而行之”之道，而是下士“大笑之”之道。不取上而取下，不从“勤行”而从“大笑”，也正与PB1中不取明、进、夷而取昧、退、颣或PB2中不处上、广、建而居谷、不足、偷是一个道理。
PA和PB不仅存在着语义和思想上的一致，而且这种一致还有着句法上的支持，那就是PA和PB之间链接二者的因果连词“故”，即“因而”或者“于是”。PB所蕴含的结论，所依据的PA不但列出了上士、中士、下士闻道后的不同反应，而且指出了哪种反应更适合“为道”之精神。与下士闻道后的“大笑”相比，上士的“勤行”和中士的“或存或亡”均非可取，因为PA明言，没有与上士的勤行相对的下士的大笑，就不足以为道。这种不取上而取下、且没有折中调和的选择，正好体现了PB所包含的建言里的描述，所以在句法上采用了类似因果关系的表述方式。
总而言之，如上所示，正是PA、PB间存在的这种语义、思想和句法上的紧密联系，提醒我们应该将二者结合在一起来理解，而且，正是因为二者之间的这种紧密联系，对PB的解读也可以帮助我们合理地理解PA，而句法上作为结论的PB所显示的道之抑上扬下、弃明投暗、舍明取昧的特征，恰恰证实了PA抑上士而扬下士的选择的合理性。很显然，这种合理性是与PA、PB、PC作为整体所提供的具体语境分不开的。这个语境帮助我们“卡”定了对于“不笑不足以为道”的更合理的解释，肯定了不同于传统解释的“另一种解释”的正确性，从而避免了文本阐释中语义选择的两难。
三、《老子》阐释的不同方式：求理阅读和求意阅读
上面的讨论和分析，帮助我们在第四十一章自身的语境中合理地解释了“不笑不足以为道”，也就是说，既不必如中士之“若存若亡”，更不须如上士之“勤而行之”，下士之“大笑”足以为道。这就放弃了过去注家一致秉持的抑下士而扬上士的做法，否定了过去一直认为的“不笑不足以为道”一句是对下士的反讽，从而依据本章自身的语境厘清了理解上的分歧，从文本阐释策略方面做出了正确的选择。但是现在的问题是，以上对老子第四十一章的分析和解释，在《老子》文本的阐释方面，只是一个特例呢，还是有着更广阔的方法论意义上的启发性？
这一问题涉及到《老子》闡释学的核心。要回答这一问题，让我们首先来看一段对《老子》注释传统这一长盛不衰的理解《老子》的重要方法的评论：
[各家对《老子》的]批注，清楚地反映出中国古代思想史上的多元思潮。它们既包含了在道教和佛教徒之间展开的对于无的性质、超然绝对、以及一切存在之有等思想和概念的形而上讨论，也展示出对于内在自然、人本身所包含的最高实在的栖居、以及心智所具有的神灵一般属性的思想等方面的诸多神秘解释，还将文本与外形和内丹的修炼联系在一起，并因此从政治、神秘主义、宇宙论和哲学思想等角度重写文本。并且，这些注释往往将以上所说的各种思潮和概念都搅在一起，从未因一种解释而排除其它，而是经常将不同的观点并置于同一条注释下，很少将注意力放在某些个重要概念和关键语词上。通常，这些注释只是绕着某些基本想法兜圈子，并在合适的时候将它们全部开列出来。这就使得《道德经》在不同的历史时期被其批注重新阐释，而《道德经》自身也成为一部在传统中国为其持续进行的思想融合提供养料的基本文献。这一做法得到了所有学派的思想家们的支持，并恒久地在该文本自身具有的岐义中不断得到确认。③ Isabelle Robinet， “Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， p.140、125. The commentaries clearly reflect the manifold tendencies in the history of Chinese thought. They contain metaphysical discussions among Taoists and Buddhists on the nature of nonbeing， the transcendent absolute， and being， the existence of all. They show the different mystical interpretations of inner nature， the residence of ultimate reality within human beings， and of mind， the spirit-like quality of the psyche. They link the text with physical and alchemical practices， rewrite it in political， mystical， cosmological， and philosophical terms. And they mix all these together， never allowing one form of explication to exclude another， often joining different visions in one and the same exegesis. Only rarely do they focus on a single key notion or essential term. Usually they circle around a number of basic ideas， using them all at different times when they consider it fit. The Tao-te-ching， reinterpreted in its commentaries over the ages， is thus a prime text for the continuous unfolding of syncretism in traditional China， supported by thinkers of all different schools and forever reconfirmed in its original polysemy.
这是法国学者贺碧来（Isabelle Robinet）研究《老子》的一篇重要论文《〈老子〉批注：文本岐义与综合阐释》的结论部分，揭示的是《老子》文本自身的多义性以及批注传统中不同观点杂陈的现象，其中有两点值得注意。第一，贺碧来所说的《老子》批注中包含了中国古代思想史的诸多思潮，其实指的是《老子》文本的一种阅读方式，权且称作“求理阅读”（reading for truth），即有目的地为了从《老子》中寻找世界真理而阅读。这种阅读，从一开始就抱着既定的目的从《老子》中寻找与外在于《老子》文本的既定思想的切合点或证据，有时候不惜将既定的思想强加于《老子》。这种阅读方式，既见于贺碧来在上文指出的道教徒和佛教徒的阅读，也见于早期基督教以及儒学和新儒学式的阅读，道教、佛教、儒学和新儒学等对《老子》所作的涉及意识形态的阅读，参考贺碧来的“Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations”；关于早期基督教对《老子》的解读以及西方解读《老子》的历史，参考Julia M. Hardy， “Influential Western Interpretations of the Tao-te-ching，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.165～188.在闡释过程中难免暴露出任意解释的问题，而这些问题在《老子》的注释中或多或少都存在。
第二点与第一点紧密相连。贺碧来几乎是失望地指出，传统《老子》注释中见不到对于文本的系统阐释，“重哲学和思想胜过科学与分析”（more philosophical and ideological than scientific or analytical），③而只是将各家注释不加辨别地杂置于同一条注释下，这就使为从《老子》中寻找真理的读者总能在本身就充满岐义的《老子》文本中找到为己所用的材料和灵感，以释《老》的名义求证己说。也就是说，尽管迭加起来的注释汗牛充栋，一种像样的“求意阅读”（reading for meaning）还是没有建立起来。在贺碧来看来，与“求理阅读”方式带来的任意阐释的嫌疑不同，“求意阅读”探求的是文本的“本来意义”（original meaning）或是“作者的意图”（intention of the author），是对涉及到整个文本的某些特殊语汇的文献学解释，其本身是拒绝“求理阅读”这种阅读方式的。以上关于“求理阅读”和“求意阅读”两种阅读方式基于贺碧来“Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations”一文中的相关论述，见Isabelle Robinet， “Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.124～126页；而贺碧来的相关论述又引自T. Todorov的著作，见T. Todorov， Symbolise et Interpretation， Paris： Seuil， 1978. “Reading for truth”和“reading for meaning”二术语是我对Todorov所论二者读法的概括。 贺碧来的文章一针见血地指出了注释传统存在的问题，但她也承认，由于《老子》文本自身的特殊、版本的复杂和文字的多义等原因导致的本身固有的不连贯和非延续性，像Todorov所说的“语用岐义”（pragmatic ambiguity）的产生也就在所难免，因而在注释中寻求《老子》文本的本来意和作者心并非易事，Isabelle Robinet， “Later Commentaries： Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.125～130.而贺碧来在文章中也并没有从方法论意义上给出具体的克服传统注释弱点的方法。
在基本阅读理论层面，跟贺碧来类似，另一位《老子》研究专家麦克·拉法格（Michael LaFargue）提出了“今用阅读”（reading for contemporary relevance）和“历史解释”（historical hermeneutics），分别与贺碧来所使用的“求理阅读”和“求意阅读”大致相当。在他看来，这两种阅读方式没有什么对错之分。他自信地表示，尽管由于证据所限，做不到百分之百，但如果采用适当的理论和方法，复原《老子》的本来意或作者心还是有可能的。拉法格使用的理论法宝是Jonathan Culler所说的“超越词汇与句法的理解力”（competence beyond vocabulary and grammar），是一种潜在的、通过语词联系、作者与读者对当时社会政治条件的共同关注、对文章体裁假设的共同认知、甚至是二者共同经历的超验体验等方式让读者理解作者意图的能力。这种能力能帮助我们通过历史的解释知晓作者的原意。拉法格将《老子》文本看作是格言集锦，包括俏皮话（quips）、短语（short sayings）、口号（slogans）和警句（pithy statements）等形式。这些格言不能从字面意义上被当成普遍真理来看待和解释，而是每一则都包含了具体的“目标”（target）、“意象”（image）和“取向”（attitude），我们正是借助《老子》文本里的这些“目标”“意象”和“取向”意会《老子》作者的意图，从而达到“历史解释”复原文本原意的目的。拉法格有一系列的研究著作来阐述自己的方法。这里的归纳主要参考了Michael LaFargue， “Recovering the Tao-te-ching’s Original Meaning： Some Remarks on Historical Hermeneutics，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.255～275； Michael LaFargue， Tao and Method： A Reasoned Approach to the Tao te ching， Albany： State University of New York， 1994； Michael LaFargue， The Tao of the Tao Te Ching， Albany： State University of New York， 1992. 拉法格所依赖的关于理解能力的理论，见Jonathan Culler， Structuralist Poetics： Structuralism， Linguistics， and the Study of Literature， Ithaca： Cornell University Press， 1975.
尽管拉法格宽容地指出，“今用閱读”（或“求理阅读”）与“历史阐释”（或“求意阅读”）并没有高下对错之分，但毫无疑问，探求《老子》文本的原意才是拉法格（也是贺碧来）努力的方向，尤其是拉法格从理论方法和具体文本阐释方面都做出了非常有意义的尝试。从方法论角度对“历史阐释”的研究集中体现在其著作Tao and Method，在The Tao of the Tao Te Ching中，他运用自己的理论，根据自己归纳的主题，重新对《老子》各章节内容分组解读。但是，传统的《老子》注释，是否真的像贺碧来所说得那样果真是一堆不加分别的大杂烩呢？拉法格将《老子》内容当成格言进行分析，是不是果真像他所言，能够利用现有证据尽最大可能逆推格言作者之意，从而历史地恢复《老子》的本意呢？
四、语境锚定意义：阅读方式与语义选择
贺碧来和拉法格都将《老子》文本的原意等同于《老子》作者的意图。在E. D. Hirsch等看来，即使一个文本确实包含确定的意义，这个意义也只是存在于“作者的意图”（the author’s intention）之中。E. D. Hirsch， Validity in Interpretation， New Haven： Yale University Press， 1967； Gary Iseminger， Intention and Interpretation， Philadelphia： Temple University Press， 1992.但是拉法格认为，他所采用的Jonathan Culler关于读者理解能力的论述，可以帮着他绕过作者意图这一观念陷阱去寻求《老子》文本的原意。他打比方说，这就像顾客去快餐店买咖啡，当他对收银员说“一小黑”（one small black）的时候，他想表达的是自己要“一小杯不加奶油的咖啡”（one small cup of coffee without cream），而收银员也马上就会明白，并按照顾客所要的“一小杯不加奶油的咖啡”收费。Michael LaFargue， “Recovering the Tao-te-ching’s Original Meaning： Some Remarks on Historical Hermeneutics，” in Livia Kohn and Michael LaFargue， eds.， Lao-tzu and the Tao-te-ching， Albany： State University of New York Press， 1998， pp.259～260.拉法格指望《老子》的读者也能像快餐店的收银员一样，读《老子》就如读格言，最终能通过分析格言的“目标”“意象”和“取向”，成功地把握住《老子》作者的想法。 《老子》的作者，尽管传说为老子，但司马迁在《史记·老子韩非列传》里对老子的行状就流露出迟疑，司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第2139～2143页。李零则干脆提出应该将作为书的《老子》和作为历史人物的老子分开来讨论。李零：《人往低处走：〈老子〉天下第一》，三联出版社，2008年，第5页。拉法格也认为，《史记》所录轶闻里描述的那个著书留言的老子未必是事实，但《老子》文本本身的编排设置显示出来的某些连贯性和一致性确实提醒我们作者意图的存在，因此要理解《老子》，就一定要研究其背后的作者意图。根据许倬云对战国士阶层的分析和《老子》《孟子》年代及内容等方面的相似性，据拉法格推测，《老子》应该是由一个与围绕孟子形成的士人团体类似的团体编著而成，其年代也与《孟子》形成的年代大致相当。拉法格称这两个团体为“理想主义之士”（shih idealists ），他们非常关心政治，对社会充满责任心，又强调个人修为。最初的《老子》，正是这个团体内部成员间以及他们与其他团体针对政治社会和个人修为进行对话的结果，因此争论与对话构成了理解《老子》文本的第一重语境，最大的特点是其口传性（orality）。第二重语境乃是这个团体里的老师即老子团体的第二或第三代核心成员，对根据口传谚语（oral sayings）编写出来的若干独立章节的改造和合理化，其本质是词语的（verbal）。对拉法格来说，重构这样一个学派或师承传统是必要的，因为正像维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所说的那样，对词语和思想的意思的研究，是跟说话者具体生活分不开的。拉法格的观点见Michael LaFargue， “Hermeneutics： A Reasoned Approach to Interpreting the Tao Te Ching，” in The Tao of the Tao Te Ching， Albany： State University of New York， 1992，pp.189～216.而要探求《老子》文本所传达的作者意图，首先就必须要历史地重构作者——单个人或者群体，并为其设定具体的社会和思想文化背景，尽管现有证据还不足以支撑起这样的建构。
如果能确定《老子》的作者并据此所反映出来的社会历史信息来帮助解读文本，这对我们无论从文本形成还是从文本思想内容的角度来历史地还原《老子》，都会是非常有帮助的。拉法格所说的与孟子士人团体同时的“老家”（Laoist）集团直接参与了最初《老子》的创作和编汇，以及第二、第三代“老家”后学对早先《老子》进行了进一步的整理和合理化，在很大程度上都还只是假设，举出来的证据也是极稀薄缥缈的、轶闻性质的，而且很多时候是充满争议的，既可以看作是支持的也可以看作是不支持的材料。比如，我们都知道，单是部分文本内容的相似并不能作为文本断代的证据，而将《老子》看作是一个以该文本为核心形成的学术传承系统，似乎仅仅是基于对早期教学传统的想象的延伸而已。其实，早期文本内部及文本之间的异同以及连贯和不和谐，不是非要放在作者、学派创始人，以及后学发展这样的框架下来解释不可。毕竟，对早期学派的性质、规模、传承方式、学派间的界线、制度、冲突与融合等等的认识，还没有清晰到足够让我们辨认出《老子》作者、“老家”二三代传人以及最初作者意图等对释读《老子》而言令人渴望的信息。
但这些问题的存在，尤其是作者信息的不明确，会导致我们无法对《老子》作出“求意解读”或“历史阐释”。仔细审视“求理阅读”和“求意阅读”这两种阅读《老子》的不同方式，不难发现，二者的共同之处都是试图为这一找不到作者归属和时代背景的文本寻找可供解释的语境，二者的不同仅在于所建立语境的不同，前者是为儒、佛、或基督教等既已确立的平台，而后者是基于现代史学和文献学理论的作者-文本-历史背景框架。打个比方来说，像《老子》这样既没有作者归属又缺少时代背景的文本，就好像是孤儿，人们无法通过其生身父母或直系兄弟姐妹确认其身世，于是就通过其养父母（儒、佛、基督教等平台）来研究孤儿的身世；而那些试图根据《老子》的语言特征与其他文本的比较以及轶闻性质的材料来寻找《老子》的作者的人们，就好像是根据孤儿与镇上其他孩子或大人相像的某些相貌特征以及关于其身世的模糊传说等，来猜测其父母或其他可能有血缘关系的亲戚，然后通过这些猜测建立起孤儿的族谱以确立其在社会中的位置。但是由于面貌等某些体征的相似与血缘关系的联系并非必然，模糊的传说毕竟不是出生证明，建立这样的族谱，尽管从史学的角度来看是一种高尚的尝试，但从本质上说，还仍旧停留在猜测的层面。这或许就是拉法格所说的上述这两种阅读方式无所谓对错的原因吧。
但是以上提到的两种读法还没有穷尽所有的阅读方式。在把《老子》比作孤儿的例子里，孤儿的养父母、亲戚，甚至是孤儿的父母，尽管能够帮助我们了解孤儿的身世等情况，但如果想真正了解孤儿的外在特征和内在性格，就必须要研究孤儿本身。就《老子》而言，对《老子》文本自身的研究才是最关键的。当然，今天呈现在我们面前的《老子》并不单纯，而是包含了数不清的版本，既包括传承下来的，也包括新近发现的，比如前面提到的考古发掘的简本和帛本等等。在麦肯兹（Donald F. McKenzie）看来，文本物质形式的改变必然影响其意义，因此不同的《老子》版本必然包含不同的含义；Donald F. McKenzie， Bibliography and the Sociology of Texts， Cambridge： Cambridge University Press， 1999.而在伽达墨（Hans-Georg Gadamer）看来，文本意义的形成好比一条河，我们寻找一个文本的本来意义根本就是徒劳的，无论作者信息存不存在。Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， trans. by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall， New York and London： Continuum International Publishing Group， 2006.这好像是在说，别说是孤儿，就算是父母仍然健在的孩子也是这样，由于孩子无时无刻不在成长变化，因此我们永远也不能真正了解其长相和性格。麦肯兹和伽达墨的觀点并不是没有道理，但是现实的逻辑告诉我们，如果不想走向不可知论，在相信人的相貌和个性具有相对稳定性的前提下，我们还是能够通过孩子的自身了解到这些东西，即使对孤儿也是这样。同样，《老子》文本的意义也是相对固定的，这也跟文字作为记录工具的特性是一致的。 然而要解读如孤儿一般的《老子》文本自身也需要借助语境来进行。就像前面考察的对上士、中士、下士闻道后不同反应的解读，首先要了解《老子》本章涉及的道与为道是否与它们在整个《老子》文本里的含义有违，从这个角度讲，整个《老子》都是本章的大语境。更进一步，具体到《老子》其中的一章，对该章每个句子的理解都离不开本章的上下文关系；跟整个文本的大语境相比，单个章节所提供的上下文关系是更贴近目标辞句的语境，因而对意义也就更具有限定作用。比如本文考察的这一章，“不笑不足以为道”是理解上士和下士为道的关键，而本章的主体PB所提供的具体语境就是解读“不笑不足以为道”的钥匙。正是借助这两重语境，本文才得以在歧义中排除传统注释的干扰项，而代之以更合理、更有说服力的解读。
而传统的《老子》注释，并不像贺碧来说的那么杂乱无章。由于那些注释从根本上讲大都以与其他文献相同或相似的字词的解释为参考，尽管很多时候脱离了目标词句所属的语境，但这些注释确实大都是从文献学（philology）的角度，在早期中国文献整体的大背景下对目标词句进行解释。当然，如果注释者从特定的立场出发，从特定的角度（比如说佛教或基督教）对《老子》进行阐释，那就变成“求理阅读”或是拉法格所说的“今用阅读”了。从这点来看，传统的注释并不比“求理阅读”或“求意阅读”差，只不过这些注释没有自始至终将自己囿于某种语境下，而是在很多情况下，尽量将已有或是可能的解释汇集在一起而已。这样做的优点是为读者提供了尽量多的参考，但其缺点也在于此：繁杂的可能性不但有时候会让人困惑，而且在实践中反而会让人感觉没有具体的语境限制，使得对目标辞句的解读给人以任意阐释的印象。
五、结论
阅读就是阐释，是读者对作者作品的理解，其过程无时无刻不受三者之间关系以及三者所处时代与社会复杂关系的影响。这种复杂关系决定了阅读的多样性。但对于最贴近文本或作者原意的追求，从来都没有停止。人们对于文本原意的执着追求有点像科哲学家致力于现象世界背后原因的探索。哲学家证明这个世界的存在物是普遍联系的。文本也是这样，构成一个文本的字词句也不是孤立存在的，其本身就是思想表达和传递的产物。至于表达和传递的是否是百分之百的原意需要另作讨论，但追求原意这种阅读模式一直被鼓励，不管这种原意是源于作者还是文本本身。作者一直被当做是解读文本最重要的信息，为读者提供了理解文本的背景、年代和内容分析的路径或切入点。但是传统的作者和文本关系问题在福柯和巴特等人那里被复杂化，二者关系在一片解构声中开始分离，文本开始得到解放。Michel Foucault， “What Is an Author？，” in William Irwin， eds.， The Death and Resurrection of the Author？ Westport