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“仁民爱物”这句话是“亲亲而仁民，仁民而爱物”的简称，这个蕴含深厚生态伦理意韵的命题，是由战国中期思想家孟子提出来的。它的意思是，由亲爱亲人推及仁爱百姓，由仁爱百姓推及爱惜天地间的万事万物。人类应该把天生之万物看成“物”“我”一体，将仁爱之精神和情感贯注于天地万物，给予它们尊重与关怀。
“民胞物与”是“民吾同胞，物吾与也”的简称，是北宋思想家张载在《西铭》中提出来的。意思是说，天地间所有的人都是我的兄弟姊妹;宇宙万物，所有有生命和无生命的都是我的朋友。
仁民爱物、民胞物与所表明的是每一个人对待他人、对待自然的基本态度：缤纷多彩的自然界、人世间的万事万物都是息息相关的命运共同体，我们要热爱人类，爱护万物，从而实现万物共生，和谐发展。
西方哲学主张天人二分，尤其随着西方近代自然科学和近代主体性哲学的兴起和发展，西方对待自然的态度是主张戡天役物，这是一种典型的人类中心主义观点。人类中心主义采取二元对立的思维模式来定位人与自然的关系，借助科学技术的力量和极度膨胀的自我意识“为自然立法”，把人看作“万物的尺度”，使人类与自然的关系开始处于严重的敌对状态。人类所到之处，山低头，水让路，人们可以呼风唤雨，改天换地，人们对自己的力量充满了前所未有的自信和自豪。工业革命以后，科技的进步使人类对于自然资源的开采变得更加为所欲为，生态破坏的程度也随着生产力的发展而变得越来越严重，自然界的各种能源随之大量消耗。
加拿大生态文学家法利·莫厄特在他的长篇纪实作品《鹿之民》里讲述了这样一个悲壮的故事。世世代代居住在加拿大北部腹地的伊哈尔缪特人，是因纽特人的一个部族，他们的衣食住行全都依赖北美驯鹿，因而有了“鹿之民”的称号。19世纪末，他们还有两千多人，而到20世纪中期，却仅剩40余人，其他人全部“消失”了，为什么会这样？到底发生了什么？故事的起因是“文明”社会里的商人，他们为了商业目的，把具有强大杀伤力的武器输入到伊哈尔缪特人的家乡。长久以来，伊哈尔缪特人一直严格限制对驯鹿的猎取量，他们对驯鹿的需求量与驯鹿的种群数量一直保持着生态平衡;而现在，原有的平衡被彻底打破，渡河的驯鹿一批批倒在“文明人”的枪口之下，堆成了小山。浩劫过后，“文明人”走了，伊哈尔缪特人面对食物严重短缺的困境，为了减少食物消耗，许多人自愿从温暖的鹿皮帐篷里走出，任由北极圈冰雪的严寒结束自己的生命。他们通过这种悲壮惨烈的自我消亡，使活下来的人口与所剩不多的驯鹿达成新的平衡，力求化解这场由西方工业文明所带来的生态危机。
不少生态哲学家将人类中心主义观念引发的生态危机归咎于近现代西方文艺复兴和启蒙运动时期极度张扬人性的人文主义思潮，因为它不仅导致人与自然的分离，而且将人推上“宇宙之精华，万物之灵长”的至尊地位，人成了“万物的尺度”“宇宙的主宰”。英国文艺复兴时期的哲学家弗兰西斯·培根甚至更直接地表达了这种思想：“如果我们看看终结目标，就会发现人应该被看成是世界的中心;因为假如世界没有了人，其余的一切将会迷路，没有了目的，没有了方向……”
与西方哲学不同，以崇尚自然、尊重生命为基本精神的中国哲学不仅蕴涵着深刻的自然生态观，也与当代生态伦理思想具有融通之处。中国哲学认为，人类不是大自然的主宰，也不是万物存在的尺度，人只是大自然的产物，是大自然中的有机组成部分。基于这一理念，中国哲学不是把自然界看作征服、战胜的对象，而是看作认知、友善的对象，看作朋友，把尊重生命、爱护大自然中的一切生命体看作人类至高无上的崇高道德职责。
春秋时期郑国的思想家、政治家子产，从政二十多年，把郑国治理得有条不紊，也为后世留下了一个“得其所哉”的故事。有一次，有人送了一条活鱼给子产，子产便叫主管池塘的人把它畜养在池塘里。那人表面答应，背后却把鱼煮了吃了，并回禀子产说：“按照您的吩咐，我把鱼放到了池塘。刚放进池塘时，它还半死不活的，不一会儿，它就摇头摆尾，洋洋自得，又过了一会儿，就游得不知去向了。”子产听完属下的汇报，连声说道：“得其所哉！得其所哉！”在子产看来，鱼到了它该去的地方，就是最好的去处。鱼离开了水，就不能生存，一旦进入水中，跟水建立了联系，马上就能快快乐乐，“得其所哉”。所以子产高兴地说：“它去了它应该去的地方啦！”《诗经·大雅·旱麓》里就描述了人类生态文明的最高境界：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”海阔凭鱼跃，天高任鸟飞，可谓是“得其所哉”之大美。
在中国哲学看来，自然界中的一切生命体与我們人类一样，都是秉天地之气而生的，都是“地球村”中的一员，它们存在于地球上，与人类一样，同样有自身存在的权利、价值和尊严，我们人类不能任意剥夺它们的生命。“天地之大德曰生”，这是中国哲学生态智慧的德性起点，是宇宙中最伟大的生命之德。我们人类应该用理性认知来维护自然并融身于自然万物之中，体悟万事万物中蕴含的灵性，实现人与自然的交融合一。
战国末期思想家荀子的一段话很能代表中国哲学中的这一价值观念，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，草木禽兽都是有气有生有知的生灵，人也只是万物之中的一物，属于一个由低到高的序列，都是禀受天地之气而产生的，只不过人与它们相比，多了理性思维和道德观念而已。这样，人与自然之间看似冷冰冰的关系，在中国哲学那里被赋予了人性的、道德的内涵，人与自然的关系被纳入伦理思考的框架中了。
我们来看看儒家是如何思考的。孔子告诉我们，仁者、智者不但要乐山乐水，不但要爱人，还要把这种仁爱之心推及万事万物身上，充分表现了孔子对快乐生活的追求和对大自然的热爱。孔子“吾与点也”的典故就是很好的例子。《论语》记载，一次孔子与他的学生子路、曾点、冉有、公西华谈论人生志向和理想，曾点说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”暮春时节，春服在身，与五六位成年人和六七个儿童一起到沂水河边沐浴，在舞雩台上吹风，一路上唱着欢快的歌儿返回。孔子听后赞叹道：“吾与点也！”孔子如此赞赏曾点热爱大自然的看法，是因为他要培养的仁者不仅仅能治国，还必须有“乐山乐水”的生命情怀，将人间的和谐与自然的和谐自觉统一起来。 孔子还提出了一个重要观点：“钓而不纲，弋不射宿”，意思是说，钓鱼时只能用鱼竿，不要用大网拦河捕鱼，不要射杀夜宿回巢的鸟。如果说“钓而不纲”是孔子反对人类对大自然生命的滥捕滥杀，反对破坏生态平衡，那么，“弋不射宿”则明显表现出孔子对动物的真切爱护，因为宿止巢中的往往是正在孵卵或育雏的母鸟，故不忍射之，所以才有这样的诗句：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归。”表达了人类对动物应有的一种情感，即以一种真实的生命去关怀对待一切自然生物。
在《论语·季氏》中，孔子还提出了摒弃“乐佚游”的思想。他从爱惜动物的立场出发，极力反对一味以游猎禽兽为乐，力戒“佚（逸）游（游猎）”之道。孔子还说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。”意思是，剖腹取胎，杀死幼兽，麒麟就不会来到郊野;竭泽而渔，一网打尽，蛟龙就不会调和阴阳;捣毁巢穴，打碎鸟蛋，凤凰就不会再来。从这段话中也可以看出孔子对破坏生态环境和资源持一种批判和否定的态度。
据《大戴礼记》记载，孔子的学生高柴“开蛰不杀，方长不折”，对此，孔子点评说：“开蛰不杀则天道也，方长不折则恕也，恕则仁也。”春天是动植物新一轮的繁殖期，此时的头等大事就是爱惜生命和物命，不生杀心。孔子主张启蛰养仁不杀，这既是儒家推己及人、推人及物的恕道，也合乎天道，以便更好地利用自然资源。
《礼记·祭义》还记载孔子的学生曾子说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”对此，孔子进一步指出：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”
凡此种种，我们可以看出，孔子主张把爱物惜生的“时禁”与儒家孝、恕、仁、天道等道德理念紧密联系起来，广泛地爱惜物命与爱人悯人同为应有之义。
孔子还主张节俭，提倡“宁俭勿奢”，并将这种生活方式作为仁人君子的一种美德来加以倡导。他说“君子惠而不费”，就是说君子给别人带来好处，自己却节用而不浪费。还说“君子食无求饱，居无求安”，即君子吃饭不求太饱，居住也不要求太安逸舒适。这里隐含着的一层意思是，过节俭的生活之所以是一种美德，因为其中包含着爱惜自然资源和能源的意识。
战国中期的思想家孟子提出了“仁民爱物”，也是主张把仁爱之心投射到自然万物之中。亲爱亲人，进而仁爱百姓;仁爱百姓，进而爱惜万物。使关爱的对象从父母双亲扩展到宇宙万物，实现“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这里的“物”，南宋思想家朱熹注解为“禽兽草木”，也就是自然界中的动植物。在孟子看来，仁的普遍性就是爱一切生命，将动植物也纳入人类道德关怀的对象之中。
孟子所处的时代，诸侯割据，战火连绵，兵燹不断。在他看来，春秋无义战，这些战争都是统治者个人欲望的体现。当时的生态环境也因连年战争而遭破坏，其根源正是由于统治阶层的欲望毫无节制地膨胀，战争引起的物资匮乏使人们无限度地从自然界中攫取资源。孟子认为，爱护万物，使之各得其所，乃是人性之善的重要表现，亦是人类的责任所在。孟子以“牛山之木”为例进行详细说明。“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”牛山曾经是一座草木丰美的山，然而因靠近大城市，而被人无节制地开发利用。人们在山上乱砍滥伐，过度放牧，造成了今天这副光秃秃的样子。在孟子看来，这就是人类对大自然无节制的索取和肆意破坏所必然导致的后果。
孟子认为自然规律不可违反，要尊重自然，顺应自然，才能真正保护自然。这里的自然规律就是“时”。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”就是说，如果不违背农时，收获的粮食就吃不完;不用细密的渔网打鱼，鱼鳖就吃不完;有节制地进入山林砍伐木材，木材就用不完;粮食和鱼鳖吃不完，木材也用不完，就能使百姓对生养送死都没有遗憾，这是仁义治理天下的开始。孟子认为，人们按农时耕种，渔业、伐木时有节制，这既是对可持续发展规律的总结，也是儒家仁义之道的彰显，体现了人与自然的和谐共生，蕴含着极其深刻的生态文明理念。
后来荀子又对孟子的“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”思想作了进一步发挥。在荀子看来，人类掌握自然规律利用自然，是符合“万物之情”的。进而他主张要遵循自然规律，把自然资源的保护与开发利用紧密结合起来。他说：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量。……夫天地之生万物也，固有余足以食人矣，麻葛繭丝鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”（《荀子·富国》）就是说，自然界中丰富的自然资源是足够人类使用的，但前提必须是人们要通过“善治”的办法，采用适当的手段，合理开发和利用自然资源。只有如此，才有可能实现食物和衣着等生活保障。
那么怎样进行“善治”呢？荀子主张合理开发利用，并且以保护为大前提。为此，荀子还提议成立负责管理自然资源开发的政府机构，“以时禁发，使国家足用而财物不屈”。这里说的“发”是指开发和利用，“禁”就是指保护自然的行为，“以时”是指将自然资源的开发利用与对自然资源的保护结合起来，这样人们才可能有足够的食物与衣用，以此实现人与自然的和谐共存。
荀子虽然对自然资源的“善治”满怀信心，但在消费能源上仍主张节俭有度，他说：“强本而节用，则天不能贫。……本荒而用侈，则天不能使之富。”荀子认为，人人都有自然欲望，这是合理的，但不是无限制地满足一切欲望。
西汉思想家董仲舒提出了“泛爱群生”“鸟兽昆虫莫不爱”的生态伦理主张，明确把对自然万物的道德关怀视为“仁”，展现出一种“博爱”的情怀。他在《春秋繁露》中提到“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”意思是，只去爱人是不可以称之为仁的，只有将爱扩展到鸟兽昆虫身上，泛爱群生，才能被称为真正意义上的“仁”。董仲舒主张保护自然资源，春天“无伐木”，夏天“无纵火”。他认为干旱无雨与乱伐山林的行为有关，强调“春旱求雨。令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户，无伐名木，无斩山林”，认为只有保护好山林树木，才能风调雨顺，不至于出现“春旱”等影响农业生产的自然灾害。“泛爱群生”的目的是使自然资源得到合理、永续的利用，让百姓有余食、有余用、有余利，用现在的话说就是实现可持续发展。 北宋思想家程颢、程颐兄弟也提出了人不仅要爱人类，而且要爱一切有生命之物，要把仁爱的对象扩大到天地万物和整个自然界中，以实现人道与天道的彻底贯通。程颢在生活、工作中处处体会仁，对自然界的万物施之以爱。他最喜欢说的一句话是“观天地生物气象”。天地生物气象是一种什么气象？就是仁的气象，而仁就在人的心中。人只有通过“识仁”“体仁”，才能“理会”自然界的气象。他通过“观鸡刍”体会仁的道理。刚刚孵出的鸡刍，最能体现“生意”，活泼可爱而又弱小，最需要照料，所以说“此可观仁”。程颢在《识仁篇》中说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”在他看来，仁者与天地相通，天地之生机，自然也是仁者之生机;天地之愉悦，自然也是仁者之愉悦。如此一来，人就可以顺万物而爱万物，用万物而善待万物了。
程颐撰写了一篇《养鱼记》，借以表达自己爱护小动物的思想，并从养鱼推广到“养物而不伤”“乐其生，遂其性”的生态伦理原则。他给哲宗皇帝讲课时也多次传授生态保护观念。比如皇帝在春天草木萌发时折断柳枝，程颐就正色告诫道：当春之时，万物催发，不应该无故摧折柳枝，以免伤天地之和。他听说皇帝漱口时避开蚂蚁，便大为赞赏，希望皇帝能以此仁和之心推至四海，爱惜天地万物、芸芸众生。这种生态保护意识，不仅体现了文明的进步，更是与万物合一的达观与圆融。这种境界，就是冯友兰所说的“天地万物一体之境界”。一旦人达到了与天地万物一体的境界，自然而然就不会为功名利禄所累，知晓大道而舍弃小利。人生的乐趣也就自然而然与天地之道融为一体了。
北宋思想家张载更把苍天看作父亲，把大地看作母亲，提出了天地是人类生存之本的主张。他从气学的观点出发，认为“人但物中之一物耳”。就是说，把人当成宇宙中的普通一物来看待，人与天地万物的关系不是主人与奴仆、征服者与被征服者的关系，而是“民胞物與”，世人皆是我的同胞，万物皆是我的同伴和朋友的平等和谐关系。“民胞物与”出自张载《正蒙·乾称篇》的上篇《西铭》，最能体现其生态思想，原文如下：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民，吾同胞;物，吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”
首句意思是：苍天是人的父亲，大地是人的母亲;人十分藐小，与万物一样，生存于天地之间。这与今天我们熟知的“地球母亲”的提法一模一样，简直就是现代生态思想中喻地球为母亲恩养万物之先导。张载“乾父坤母”之天地比喻说，为我们重新找回了尊重自然、敬畏自然、亲近自然之信念、信心，奠定了古老而丰厚的文化底蕴，也拉近了我们与自然之间的距离，逐步内化成一种自觉关怀自然的信仰。
接着，张载又说：在这个世界里，人们既然与我同生于天地间，当然都是我的同胞兄弟，万物既然与我同处于天地间，当然都是我的同伴好友。每个人都是天地的儿子，君主是天地的嫡长子，而大臣则是协助他管理天地的“家相”。老年长辈，我尊重他们，就像尊重天地之长者;孤儿幼童，我慈爱他们，就像慈爱天地之幼儿。圣人，是与天地合德者;贤人，是天地之优秀者。凡天下的病苦、残疾、鳏夫、寡妇、孤儿，也应像我的那些颠沛流离而有苦无处诉的同胞兄弟一样，给予同情、抚慰。
这里描述的简直就是理想中的大同社会，也是我们当下为之奋斗的和谐社会。这种关爱他人、关爱自然、悲天悯人的慈爱情怀，就是人与自然万物和谐共处、人与社会和谐共存的生态智慧。
明代思想家王阳明与上述先贤的思想一脉相承、赓续不断，认为仁者“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。无论是有知觉的动物、有生命的植物，还是像瓦砾石头之类无生命的物体，当它们受到破坏时，每一个人都会从内心产生“顾惜之心”，并把它们视为自己身体的一部分加以爱护。
王艮，号心斋，是王阳明的学生，泰州学派创始人。《王心斋先生遗集·鳅鳝赋》里讲述了王艮救鳝的故事。有一天，王艮闲步于闹市，看到卖鳝鱼的摊位上摆放着一个缸，缸里的鳝鱼因覆压缠绕而奄奄一息。他顿生怜悯之心，想“整车束装”。这时，突然雷电交加，大雨倾盆，缸里覆压缠绕的鳝鱼因这场及时雨而恢复了生机，就像在长江大海里一样。王艮也因此满怀喜悦，继续赶路。他从“大丈夫，以天地万物为一体”的生态观念出发，自觉承担起拯救天地生灵的生态责任。
从以上所举之例中我们可以看出，中国哲学在对待自然的态度上是温和的、友好的、理性的，而不是敌意的、冷酷的、非理性的，人类之爱由近及远，由家庭伦理之爱推及朋友、邻人、乡人、国人、天下人之爱，再推及动物、植物乃至宇宙间的一切生灵。以这种观念审视自然界，自然界就不再是一个被动的、死寂的机械世界，而是一个充满生机、生命的有机世界。这种仁民爱物、民胞物与的生态情怀，成为中国文化中非常重要且有价值的思想资源。
“民胞物与”是“民吾同胞，物吾与也”的简称，是北宋思想家张载在《西铭》中提出来的。意思是说，天地间所有的人都是我的兄弟姊妹;宇宙万物，所有有生命和无生命的都是我的朋友。
仁民爱物、民胞物与所表明的是每一个人对待他人、对待自然的基本态度：缤纷多彩的自然界、人世间的万事万物都是息息相关的命运共同体，我们要热爱人类，爱护万物，从而实现万物共生，和谐发展。
西方哲学主张天人二分，尤其随着西方近代自然科学和近代主体性哲学的兴起和发展，西方对待自然的态度是主张戡天役物，这是一种典型的人类中心主义观点。人类中心主义采取二元对立的思维模式来定位人与自然的关系，借助科学技术的力量和极度膨胀的自我意识“为自然立法”，把人看作“万物的尺度”，使人类与自然的关系开始处于严重的敌对状态。人类所到之处，山低头，水让路，人们可以呼风唤雨，改天换地，人们对自己的力量充满了前所未有的自信和自豪。工业革命以后，科技的进步使人类对于自然资源的开采变得更加为所欲为，生态破坏的程度也随着生产力的发展而变得越来越严重，自然界的各种能源随之大量消耗。
加拿大生态文学家法利·莫厄特在他的长篇纪实作品《鹿之民》里讲述了这样一个悲壮的故事。世世代代居住在加拿大北部腹地的伊哈尔缪特人，是因纽特人的一个部族，他们的衣食住行全都依赖北美驯鹿，因而有了“鹿之民”的称号。19世纪末，他们还有两千多人，而到20世纪中期，却仅剩40余人，其他人全部“消失”了，为什么会这样？到底发生了什么？故事的起因是“文明”社会里的商人，他们为了商业目的，把具有强大杀伤力的武器输入到伊哈尔缪特人的家乡。长久以来，伊哈尔缪特人一直严格限制对驯鹿的猎取量，他们对驯鹿的需求量与驯鹿的种群数量一直保持着生态平衡;而现在，原有的平衡被彻底打破，渡河的驯鹿一批批倒在“文明人”的枪口之下，堆成了小山。浩劫过后，“文明人”走了，伊哈尔缪特人面对食物严重短缺的困境，为了减少食物消耗，许多人自愿从温暖的鹿皮帐篷里走出，任由北极圈冰雪的严寒结束自己的生命。他们通过这种悲壮惨烈的自我消亡，使活下来的人口与所剩不多的驯鹿达成新的平衡，力求化解这场由西方工业文明所带来的生态危机。
不少生态哲学家将人类中心主义观念引发的生态危机归咎于近现代西方文艺复兴和启蒙运动时期极度张扬人性的人文主义思潮，因为它不仅导致人与自然的分离，而且将人推上“宇宙之精华，万物之灵长”的至尊地位，人成了“万物的尺度”“宇宙的主宰”。英国文艺复兴时期的哲学家弗兰西斯·培根甚至更直接地表达了这种思想：“如果我们看看终结目标，就会发现人应该被看成是世界的中心;因为假如世界没有了人，其余的一切将会迷路，没有了目的，没有了方向……”
与西方哲学不同，以崇尚自然、尊重生命为基本精神的中国哲学不仅蕴涵着深刻的自然生态观，也与当代生态伦理思想具有融通之处。中国哲学认为，人类不是大自然的主宰，也不是万物存在的尺度，人只是大自然的产物，是大自然中的有机组成部分。基于这一理念，中国哲学不是把自然界看作征服、战胜的对象，而是看作认知、友善的对象，看作朋友，把尊重生命、爱护大自然中的一切生命体看作人类至高无上的崇高道德职责。
春秋时期郑国的思想家、政治家子产，从政二十多年，把郑国治理得有条不紊，也为后世留下了一个“得其所哉”的故事。有一次，有人送了一条活鱼给子产，子产便叫主管池塘的人把它畜养在池塘里。那人表面答应，背后却把鱼煮了吃了，并回禀子产说：“按照您的吩咐，我把鱼放到了池塘。刚放进池塘时，它还半死不活的，不一会儿，它就摇头摆尾，洋洋自得，又过了一会儿，就游得不知去向了。”子产听完属下的汇报，连声说道：“得其所哉！得其所哉！”在子产看来，鱼到了它该去的地方，就是最好的去处。鱼离开了水，就不能生存，一旦进入水中，跟水建立了联系，马上就能快快乐乐，“得其所哉”。所以子产高兴地说：“它去了它应该去的地方啦！”《诗经·大雅·旱麓》里就描述了人类生态文明的最高境界：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”海阔凭鱼跃，天高任鸟飞，可谓是“得其所哉”之大美。
在中国哲学看来，自然界中的一切生命体与我們人类一样，都是秉天地之气而生的，都是“地球村”中的一员，它们存在于地球上，与人类一样，同样有自身存在的权利、价值和尊严，我们人类不能任意剥夺它们的生命。“天地之大德曰生”，这是中国哲学生态智慧的德性起点，是宇宙中最伟大的生命之德。我们人类应该用理性认知来维护自然并融身于自然万物之中，体悟万事万物中蕴含的灵性，实现人与自然的交融合一。
战国末期思想家荀子的一段话很能代表中国哲学中的这一价值观念，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，草木禽兽都是有气有生有知的生灵，人也只是万物之中的一物，属于一个由低到高的序列，都是禀受天地之气而产生的，只不过人与它们相比，多了理性思维和道德观念而已。这样，人与自然之间看似冷冰冰的关系，在中国哲学那里被赋予了人性的、道德的内涵，人与自然的关系被纳入伦理思考的框架中了。
我们来看看儒家是如何思考的。孔子告诉我们，仁者、智者不但要乐山乐水，不但要爱人，还要把这种仁爱之心推及万事万物身上，充分表现了孔子对快乐生活的追求和对大自然的热爱。孔子“吾与点也”的典故就是很好的例子。《论语》记载，一次孔子与他的学生子路、曾点、冉有、公西华谈论人生志向和理想，曾点说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”暮春时节，春服在身，与五六位成年人和六七个儿童一起到沂水河边沐浴，在舞雩台上吹风，一路上唱着欢快的歌儿返回。孔子听后赞叹道：“吾与点也！”孔子如此赞赏曾点热爱大自然的看法，是因为他要培养的仁者不仅仅能治国，还必须有“乐山乐水”的生命情怀，将人间的和谐与自然的和谐自觉统一起来。 孔子还提出了一个重要观点：“钓而不纲，弋不射宿”，意思是说，钓鱼时只能用鱼竿，不要用大网拦河捕鱼，不要射杀夜宿回巢的鸟。如果说“钓而不纲”是孔子反对人类对大自然生命的滥捕滥杀，反对破坏生态平衡，那么，“弋不射宿”则明显表现出孔子对动物的真切爱护，因为宿止巢中的往往是正在孵卵或育雏的母鸟，故不忍射之，所以才有这样的诗句：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归。”表达了人类对动物应有的一种情感，即以一种真实的生命去关怀对待一切自然生物。
在《论语·季氏》中，孔子还提出了摒弃“乐佚游”的思想。他从爱惜动物的立场出发，极力反对一味以游猎禽兽为乐，力戒“佚（逸）游（游猎）”之道。孔子还说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。”意思是，剖腹取胎，杀死幼兽，麒麟就不会来到郊野;竭泽而渔，一网打尽，蛟龙就不会调和阴阳;捣毁巢穴，打碎鸟蛋，凤凰就不会再来。从这段话中也可以看出孔子对破坏生态环境和资源持一种批判和否定的态度。
据《大戴礼记》记载，孔子的学生高柴“开蛰不杀，方长不折”，对此，孔子点评说：“开蛰不杀则天道也，方长不折则恕也，恕则仁也。”春天是动植物新一轮的繁殖期，此时的头等大事就是爱惜生命和物命，不生杀心。孔子主张启蛰养仁不杀，这既是儒家推己及人、推人及物的恕道，也合乎天道，以便更好地利用自然资源。
《礼记·祭义》还记载孔子的学生曾子说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”对此，孔子进一步指出：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”
凡此种种，我们可以看出，孔子主张把爱物惜生的“时禁”与儒家孝、恕、仁、天道等道德理念紧密联系起来，广泛地爱惜物命与爱人悯人同为应有之义。
孔子还主张节俭，提倡“宁俭勿奢”，并将这种生活方式作为仁人君子的一种美德来加以倡导。他说“君子惠而不费”，就是说君子给别人带来好处，自己却节用而不浪费。还说“君子食无求饱，居无求安”，即君子吃饭不求太饱，居住也不要求太安逸舒适。这里隐含着的一层意思是，过节俭的生活之所以是一种美德，因为其中包含着爱惜自然资源和能源的意识。
战国中期的思想家孟子提出了“仁民爱物”，也是主张把仁爱之心投射到自然万物之中。亲爱亲人，进而仁爱百姓;仁爱百姓，进而爱惜万物。使关爱的对象从父母双亲扩展到宇宙万物，实现“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这里的“物”，南宋思想家朱熹注解为“禽兽草木”，也就是自然界中的动植物。在孟子看来，仁的普遍性就是爱一切生命，将动植物也纳入人类道德关怀的对象之中。
孟子所处的时代，诸侯割据，战火连绵，兵燹不断。在他看来，春秋无义战，这些战争都是统治者个人欲望的体现。当时的生态环境也因连年战争而遭破坏，其根源正是由于统治阶层的欲望毫无节制地膨胀，战争引起的物资匮乏使人们无限度地从自然界中攫取资源。孟子认为，爱护万物，使之各得其所，乃是人性之善的重要表现，亦是人类的责任所在。孟子以“牛山之木”为例进行详细说明。“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”牛山曾经是一座草木丰美的山，然而因靠近大城市，而被人无节制地开发利用。人们在山上乱砍滥伐，过度放牧，造成了今天这副光秃秃的样子。在孟子看来，这就是人类对大自然无节制的索取和肆意破坏所必然导致的后果。
孟子认为自然规律不可违反，要尊重自然，顺应自然，才能真正保护自然。这里的自然规律就是“时”。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”就是说，如果不违背农时，收获的粮食就吃不完;不用细密的渔网打鱼，鱼鳖就吃不完;有节制地进入山林砍伐木材，木材就用不完;粮食和鱼鳖吃不完，木材也用不完，就能使百姓对生养送死都没有遗憾，这是仁义治理天下的开始。孟子认为，人们按农时耕种，渔业、伐木时有节制，这既是对可持续发展规律的总结，也是儒家仁义之道的彰显，体现了人与自然的和谐共生，蕴含着极其深刻的生态文明理念。
后来荀子又对孟子的“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”思想作了进一步发挥。在荀子看来，人类掌握自然规律利用自然，是符合“万物之情”的。进而他主张要遵循自然规律，把自然资源的保护与开发利用紧密结合起来。他说：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量。……夫天地之生万物也，固有余足以食人矣，麻葛繭丝鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”（《荀子·富国》）就是说，自然界中丰富的自然资源是足够人类使用的，但前提必须是人们要通过“善治”的办法，采用适当的手段，合理开发和利用自然资源。只有如此，才有可能实现食物和衣着等生活保障。
那么怎样进行“善治”呢？荀子主张合理开发利用，并且以保护为大前提。为此，荀子还提议成立负责管理自然资源开发的政府机构，“以时禁发，使国家足用而财物不屈”。这里说的“发”是指开发和利用，“禁”就是指保护自然的行为，“以时”是指将自然资源的开发利用与对自然资源的保护结合起来，这样人们才可能有足够的食物与衣用，以此实现人与自然的和谐共存。
荀子虽然对自然资源的“善治”满怀信心，但在消费能源上仍主张节俭有度，他说：“强本而节用，则天不能贫。……本荒而用侈，则天不能使之富。”荀子认为，人人都有自然欲望，这是合理的，但不是无限制地满足一切欲望。
西汉思想家董仲舒提出了“泛爱群生”“鸟兽昆虫莫不爱”的生态伦理主张，明确把对自然万物的道德关怀视为“仁”，展现出一种“博爱”的情怀。他在《春秋繁露》中提到“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”意思是，只去爱人是不可以称之为仁的，只有将爱扩展到鸟兽昆虫身上，泛爱群生，才能被称为真正意义上的“仁”。董仲舒主张保护自然资源，春天“无伐木”，夏天“无纵火”。他认为干旱无雨与乱伐山林的行为有关，强调“春旱求雨。令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户，无伐名木，无斩山林”，认为只有保护好山林树木，才能风调雨顺，不至于出现“春旱”等影响农业生产的自然灾害。“泛爱群生”的目的是使自然资源得到合理、永续的利用，让百姓有余食、有余用、有余利，用现在的话说就是实现可持续发展。 北宋思想家程颢、程颐兄弟也提出了人不仅要爱人类，而且要爱一切有生命之物，要把仁爱的对象扩大到天地万物和整个自然界中，以实现人道与天道的彻底贯通。程颢在生活、工作中处处体会仁，对自然界的万物施之以爱。他最喜欢说的一句话是“观天地生物气象”。天地生物气象是一种什么气象？就是仁的气象，而仁就在人的心中。人只有通过“识仁”“体仁”，才能“理会”自然界的气象。他通过“观鸡刍”体会仁的道理。刚刚孵出的鸡刍，最能体现“生意”，活泼可爱而又弱小，最需要照料，所以说“此可观仁”。程颢在《识仁篇》中说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”在他看来，仁者与天地相通，天地之生机，自然也是仁者之生机;天地之愉悦，自然也是仁者之愉悦。如此一来，人就可以顺万物而爱万物，用万物而善待万物了。
程颐撰写了一篇《养鱼记》，借以表达自己爱护小动物的思想，并从养鱼推广到“养物而不伤”“乐其生，遂其性”的生态伦理原则。他给哲宗皇帝讲课时也多次传授生态保护观念。比如皇帝在春天草木萌发时折断柳枝，程颐就正色告诫道：当春之时，万物催发，不应该无故摧折柳枝，以免伤天地之和。他听说皇帝漱口时避开蚂蚁，便大为赞赏，希望皇帝能以此仁和之心推至四海，爱惜天地万物、芸芸众生。这种生态保护意识，不仅体现了文明的进步，更是与万物合一的达观与圆融。这种境界，就是冯友兰所说的“天地万物一体之境界”。一旦人达到了与天地万物一体的境界，自然而然就不会为功名利禄所累，知晓大道而舍弃小利。人生的乐趣也就自然而然与天地之道融为一体了。
北宋思想家张载更把苍天看作父亲，把大地看作母亲，提出了天地是人类生存之本的主张。他从气学的观点出发，认为“人但物中之一物耳”。就是说，把人当成宇宙中的普通一物来看待，人与天地万物的关系不是主人与奴仆、征服者与被征服者的关系，而是“民胞物與”，世人皆是我的同胞，万物皆是我的同伴和朋友的平等和谐关系。“民胞物与”出自张载《正蒙·乾称篇》的上篇《西铭》，最能体现其生态思想，原文如下：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民，吾同胞;物，吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”
首句意思是：苍天是人的父亲，大地是人的母亲;人十分藐小，与万物一样，生存于天地之间。这与今天我们熟知的“地球母亲”的提法一模一样，简直就是现代生态思想中喻地球为母亲恩养万物之先导。张载“乾父坤母”之天地比喻说，为我们重新找回了尊重自然、敬畏自然、亲近自然之信念、信心，奠定了古老而丰厚的文化底蕴，也拉近了我们与自然之间的距离，逐步内化成一种自觉关怀自然的信仰。
接着，张载又说：在这个世界里，人们既然与我同生于天地间，当然都是我的同胞兄弟，万物既然与我同处于天地间，当然都是我的同伴好友。每个人都是天地的儿子，君主是天地的嫡长子，而大臣则是协助他管理天地的“家相”。老年长辈，我尊重他们，就像尊重天地之长者;孤儿幼童，我慈爱他们，就像慈爱天地之幼儿。圣人，是与天地合德者;贤人，是天地之优秀者。凡天下的病苦、残疾、鳏夫、寡妇、孤儿，也应像我的那些颠沛流离而有苦无处诉的同胞兄弟一样，给予同情、抚慰。
这里描述的简直就是理想中的大同社会，也是我们当下为之奋斗的和谐社会。这种关爱他人、关爱自然、悲天悯人的慈爱情怀，就是人与自然万物和谐共处、人与社会和谐共存的生态智慧。
明代思想家王阳明与上述先贤的思想一脉相承、赓续不断，认为仁者“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。无论是有知觉的动物、有生命的植物，还是像瓦砾石头之类无生命的物体，当它们受到破坏时，每一个人都会从内心产生“顾惜之心”，并把它们视为自己身体的一部分加以爱护。
王艮，号心斋，是王阳明的学生，泰州学派创始人。《王心斋先生遗集·鳅鳝赋》里讲述了王艮救鳝的故事。有一天，王艮闲步于闹市，看到卖鳝鱼的摊位上摆放着一个缸，缸里的鳝鱼因覆压缠绕而奄奄一息。他顿生怜悯之心，想“整车束装”。这时，突然雷电交加，大雨倾盆，缸里覆压缠绕的鳝鱼因这场及时雨而恢复了生机，就像在长江大海里一样。王艮也因此满怀喜悦，继续赶路。他从“大丈夫，以天地万物为一体”的生态观念出发，自觉承担起拯救天地生灵的生态责任。
从以上所举之例中我们可以看出，中国哲学在对待自然的态度上是温和的、友好的、理性的，而不是敌意的、冷酷的、非理性的，人类之爱由近及远，由家庭伦理之爱推及朋友、邻人、乡人、国人、天下人之爱，再推及动物、植物乃至宇宙间的一切生灵。以这种观念审视自然界，自然界就不再是一个被动的、死寂的机械世界，而是一个充满生机、生命的有机世界。这种仁民爱物、民胞物与的生态情怀，成为中国文化中非常重要且有价值的思想资源。