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在《高尔吉亚》结尾，苏格拉底向卡利克勒斯引述并解释了一则关于人们死后灵魂受审的古老故事。本文尝试分析柏拉图运用神话的原因和意图，并具体分析苏格拉底通过更改并解释传统神话向卡利克勒斯传达的重要教诲。
一、从逻格思到迷托思（523a1-3）
苏格拉底引述的这个故事通常被视为迷托思/神话（mythos）。在此之前，苏格拉底已经引过某位聪明人转述的迷托思，但似乎没有强调“讲述迷托思”的特殊含义（mythologon，493a-d）。但这里，苏格拉底明确将迷托思与逻格思（logos）对举：“一则据说非常美丽的故事（logou），尽管你可能视之为迷托思（mython）……但我却［视之为］逻格思（logon）；因为，我将要把我打算讲述的东西作为真实的东西（hos alethe）讲给你。”（523a1-3）①起初，迷托思与逻格思意思相通，都表示故事或叙述。但在柏拉图之前，尤其是自然哲学出现之后，这两个词语之间就有了重大分别：迷托思表示不真实的叙述，逻格思表示真实的叙述。但苏格拉底这里明确否认自己引述的故事是不真实的迷托思。因此，要弄清苏格拉底最后的讲辞，就得弄清什么是迷托思，确切地说，柏拉图在什么意义上使用迷托思？
柏拉图从未明确界定什么是迷托思，但从柏拉图作品诸多明确称为迷托思的地方，大致可以看出一些端倪。在《法义》第一卷（636c-d，644d-645b），迷托思几乎就是礼法的反义词。如果说礼法规定应该做什么，表示确定可知的东西，迷托思则表示无法知晓或难以确定的东西，例如，非常古老的东西。因此，在《法义》第三卷，雅典异乡人叙述了斯巴达的简史之后（663d-e，参680d，713a-e，719c-d），就称之为迷托思。这套历史叙述看似依据历史事实，但有不少想象成分，至少没有充分根据。除了所谓的历史故事，在柏拉图笔下，天空、大地、神和人的诞生等都是迷托思的主题。例如，《治国者》（268d-274e）和《法义》第四卷（713b-714b）关于黄金时代与克洛诺斯统治的迷托思，《普罗泰戈拉》关于人类诞生的迷托思（320c6），《王制》第三卷关于大地之子的迷托思（424d-415c），《会饮》关于爱若斯诞生的迷托思（202e-203c），《斐德若》关于鸣蝉的迷托思（259b-d），关于文字起源的忒伍特迷托思，甚至整部《蒂迈欧》就是个关于宇宙的迷托思。可以发现，宇宙论是迷托思的要素之一，例如，《斐多》和《王制》第八卷及第十卷，以及关于自然哲学的《蒂迈欧》整个被称为“逼真的迷托思”（29d2），尽管貌似真理，但仍然属于迷托思。最重要的是灵魂及其生前死后的命运，这是《苏格拉底的申辩》、《高尔吉亚》、《王制》（614b-621d）和《斐多》（107c-115d）等结尾迷托思的主题；而灵魂的重要部分是爱欲，因此，就有《会饮》和《斐德若》（246a-250c）的爱欲迷托思。
柏拉图为什么必须使用迷托思？显然是因为逻格思不够用，理性的言辞不充分。理性言辞的局限首先在于人类认知和表达的局限。换言之，人们很难认识真理（《书简七》343bc，《王制》517b4-6，506c-e）；即便获得真理，也很难传达真理（《克拉底鲁》408d，《蒂迈欧》29b-c）；即便能够传达真理，也很难得到正确的理解，以致造成危险（《斐德若》275d-e，277e，《书简七》341e-342a，343a）。于是，迷托思就可以用来补充逻格思，以至于“爱神话的人在某种意义上就是爱智慧的人，即哲人”（亚里士多德《形而上学》982b18-20）。于是，《普罗泰戈拉》关于普罗米修斯盗火的故事就结合了逻格思与迷托思（320c，323a5）。不过，这种讲法不能简单地归于柏拉图，更非源于苏格拉底，而是出自智术师普罗泰戈拉之口，属于普罗泰戈拉的编造（参色诺芬《回忆苏格拉底》ii.i.21-34，智术师普罗狄科编造关于赫拉克勒斯的故事）。同样，《高尔吉亚》的迷托思不是苏格拉底的编造，而是源于荷马（523a4）。换言之，苏格拉底只是听说这个迷托思，然后基于自己所闻，进行分析推论（524b1）。因此，这个迷托思某种程度上是苏格拉底理性分析的结果，而非简单地复述荷马，尽管基本取材于荷马。同样，《苏格拉底的申辩》（40d-41b）和《斐多》（110b-113c）的迷托思也是苏格拉底基于民间故事理性分析的结果；《治国者》的迷托思转述者不是苏格拉底，而是“埃利亚异方人”（268e-27e），但仍然始于“从前有人讲，现在还有讲”的古老故事；《王制》结尾的迷托思叙述者虽然是苏格拉底，却被归于阿尔米纽斯之子勇士厄洛斯；《会饮》的爱欲迷托思被苏格拉底归于第俄提玛；《克利提亚》的迷托思被归于埃及祭司；《斐德若》的迷托思被归之于诗人斯忒西科（243a）。可以这样说，苏格拉底从未以自己的名义讲述迷托思，从未像智术师普罗泰戈拉一样编造迷托思（参《斐德若》275b4）。苏格拉底总是把自己转述的迷托思归于其他人：迷托思不能编造，只能转述。迷托思总是“早已被人接受和相信的故事”，从某个有名或无名的个人或群体流传而来。总之，迷托思背后总有某个古老的传统作为支撑。不过，尽管有古老的传统支撑，没人会相信苏格拉底忠实地重述了传统的说法，反而会认为苏格拉底编造了迷托思（参《斐德若》275b4）。因此，迷托思背后的支撑就颇成问题。既然如此，迷托思的真正基础是什么？苏格拉底会说，重要的既不是迷托思的来源，也不是迷托思的转述者，而是迷托思的内容是否“真实”（参《斐德若》275b5-c4）。问题就变成，为什么必须用迷托思的外衣包裹“真实”？迷托思凭什么能使人愿意倾听真实？迷托思通常是讲给孩子或年轻人的，只有孩子们会信以为真。［1］（P308-315）［2］（P6-7）较之孩子或年轻人，成年人更少相信迷托思，因为成年人一般会有更成熟的理性。换言之，迷托思主要基于某种灵魂的真实，基于灵魂的非理性部分。作为一面镜子，迷托思可以映照听者或讲者灵魂深处的愿望。
《高尔吉亚》结尾的迷托思是为了映照谁的灵魂？是为了救治卡利克勒斯的灵魂，还是展示苏格拉底自己的梦想？这个迷托思的主题是死后审判，类似主题的迷托思同样出现于《斐多》结尾和《王制》结尾。但《王制》和《斐多》关于死后审判的叙述包含了某种宇宙论，试图使人认识整全，获得某种知识。《高尔吉亚》的迷托思却不含任何宇宙论的因素，没有“设置任何准科学的陷阱”［3］（523a1-514a7处注释）。尽管这篇对话曾经简短地触及宇宙论（507e4-508a5），但这套宇宙论与这里的迷托思似乎没有联系，二者完全分离了；而且前面关于宇宙论的教诲非常简短，这里的迷托思叙述却非常之长。可以说，苏格拉底教给卡利克勒斯更少逻格思，更多迷托思。那么，卡利克勒斯为什么更愿意接受迷托思？更愿意接受迷托思而非宇宙论传达的教诲？宇宙论传达了宇宙正义或自然正义观，而迷托思表达的是惩罚学说：行不义者应该受到正义的审判。卡利克勒斯追求“拥有更多”而非拥有平等份额的生活；宇宙论传达的自然正义却要求拥有平等份额，显然不合卡利克勒斯的意愿。卡利克勒斯希望，正义之人一方面能够使自己避免遭受不义，一方面即便遭受了不义，也能够予以反击，惩罚行不义者。这两个方面的意愿使卡利克勒斯具有某种正义感或行正义的冲动，即道德义愤。这种基于自我保护的行正义冲动大概就是卡利克勒斯更愿意接受苏格拉底关于灵魂审判迷托思的根本原因。
二、苏格拉底重述迷托思（523a4-524a7）
苏格拉底转述的迷托思始于从克洛诺斯到宙斯的统治更替之时：宙斯、波塞冬和普路托从父亲手里接管之后，瓜分了统治权，但宙斯处于主导地位。这次政权更替随后就带来政制变革和司法改革。
为了传达自己的教诲，苏格拉底的叙述一开始就更改了自己诉诸的传统说法。按照苏格拉底的叙述，宙斯从他父亲克洛诺斯那里“接管了”统治权，好像是以和平方式继承了王位。这样叙述之前，苏格拉底言之凿凿地“如荷马所言”，但按照荷马等人的传统说法，宙斯通过暴力推翻克洛诺斯的统治，从而获得统治权（《伊利亚特》14.203；参赫西俄德《神谱》453-506，617以下，629以下）。当然了，宙斯暴力反抗父亲的行为是一件丑事。苏格拉底认为不应该给年轻人讲述诸神的丑事，“为了培养美德，儿童们最初应该聆听最优美高尚的故事”。因此，苏格拉底激烈批评赫西俄德讲述宙斯采用暴力手段推翻父王统治并夺取政权的故事（《王制》377e-378e，《游叙弗伦》5e-6b）。苏格拉底这里不讲暴力，试图告诉义愤的卡利克勒斯，遵循正义原则的政制变革更可取，因为暴力不仅否定了先前的政制，而且否定了任何政制本身，即否定了政制赖以成立的正义原则。苏格拉底的转述虽有所取舍，但仍继承了传统的告诫：应该倾听正义，完全远离暴力（参赫西俄德《劳作与时日》169a-b，212-215，275-285）。如果远离暴力，就会更公正地运用不变的礼法：不义之人进入监牢接受惩罚，正义之人去幸福诸岛，享受完满的幸福。但宙斯反抗父亲的丑事不是人所共知吗？苏格拉底更改叙述的目的仅限于否定暴力吗？如果我们看看苏格拉底实际引用的《伊利亚特》第15卷，就可以发现，关于宙斯、波塞冬和普路托瓜分统治权的叙述恰恰出现在暴力反抗宙斯统治的语境之中：伊里斯从伊达山出发，给波塞冬带去宙斯的消息，让他停止与特洛伊人的战争，回到他自己的领地；波塞冬听了大怒，如此回答：“我和他一样强大，他竟然威胁强制我……我绝不会按照他的意思生活。”（《伊利亚特》15.187）而且，随后关于普罗米修斯的叙述同样会让人联想到埃斯库罗斯笔下那个暴力反抗宙斯并给人们带去反抗宙斯的技艺的普罗米修斯。总之，尽管没有直接提及，但苏格拉底从许多方面确实暗示了暴力行为，整个迷托思从头至尾都在暴力的阴影之谷上空盘旋。暴力意味着什么？暴力意味着分离。典型的分离行为就是革命。从克洛诺斯时代到宙斯时代，一个旧时代的结束到一个新时代的开始，总是伴随着肯定与否定的混合。革命的否定行为必然采取暴力形式；只有理性或说服的言辞（修辞术）不足以开创新秩序（参《法义》722c）。然而，苏格拉底却没有公开谈论暴力，尽管这是他所赞赏的宙斯时代新秩序诞生之日必需的东西。通过贬抑暴力，苏格拉底提高了言辞的力量，从某种意义上提高了修辞术的地位。但修辞术发挥极大作用的时代不是克洛诺斯时代吗？苏格拉底是要回到克洛诺斯时代吗？其实，克洛诺斯同样暴力，因为他会吞噬自己的孩子。吞噬是减弱分离的基本方式之一。为了减弱新秩序造成的分离，苏格拉底不是通过回归传统，从而被传统吞噬，而是通过某种结合。这种结合就是基于暴力或强制的言辞，即正义——一条贯穿克洛诺斯与宙斯时代的永恒礼法，因为礼法就是暴力强制与言辞说服的结合。因此，通过这个迷托思，苏格拉底仍然向卡利克勒斯传达了他通过宇宙论模式传达的教诲：“智者们说，卡利克勒斯噢，天、地、神们和人们通过集体、友爱、有序、节制和正义合成整体，并且由于这些东西，他们［智者们］称这个整体为宇宙（kosmos），同志噢，而非混乱或放纵。”（507e7-508a3）只不过，苏格拉底这里从宇宙论的自然正义下降到了神义论的修辞正义。
宙斯时代远离暴力，继承克洛诺斯时代的正义，即永恒的礼法，是否就达到了完美的正义？在克洛诺斯时代，活着的审判者审判活着的人们，导致审判很糟糕。至于审判糟糕的原因，宙斯通过一系列简短的分析句不断追溯：审判之所以糟糕，是因为受审者穿着衣服，受审者穿着衣服是因为他们仍然活着受审；他们活着受审是因为他们预先知道自己的死期；因此，活着的受审者就可以利用证物和证人迷惑活着的审判者，即可以成功地使用高尔吉亚式的修辞术。于是，宙斯建议，审判者与受审者都必须“已死”且“赤裸”。为了达到完美的正义，宙斯首先取消了人们预知死亡的能力（取消哲学），然后通过取消身体及其附属物，取消了人们关于正义的虚假意见（取消修辞术）。死亡问题是整个正义改革的关键。死亡是个自然的事件，克洛诺斯时代和宙斯时代的人们都同样会死亡，但克洛诺斯时代的死亡丝毫不影响审判，不影响人们生前死后的生活。我们可能会说，这是因为克洛诺斯时代的人们没有关于死亡的知识。但据苏格拉底的说法，恰恰是克洛诺斯时代的人们预先知道死亡，而宙斯剥夺了人们关于死亡的预知。确切地说，宙斯时代的人们同样知道死亡，所不同的只是两个时代的人们对死亡的态度：克洛诺斯时代的人们知道某个可以预知的死亡，并视之为生活的一部分，视之为正常的事件，从而否定了死亡的意义；宙斯时代的人们知道某个不可预测的死亡，视之为令人恐惧的事件。死亡之所以令人恐惧，乃因死亡彻底使身体与灵魂分离，从而丧失所有关于生活经验的记忆。克洛诺斯时代是混沌的时代，没有分离，也就没有记忆，因而没有恐惧（参《治国者》272a2）。宙斯时代关于死亡的知识伴随着分离的知识，关于身体与灵魂分离的知识：死亡使得身体及其附属物失去自我保护的功能和意义。受审者与审判者都必须已死且赤裸，那么，审判就变成灵魂“突然之间”直接审判灵魂本身。但这样似乎仍然没有实现完美的正义，因为审判者还会“困惑”，连弥诺斯也并非总能解决问题。宙斯改革没有实现完美的正义，从普罗米修斯的形象可以得到很好的暗示。据苏格拉底的叙述，宙斯说：“必须停止让人们预知自己的死亡……于是，这［项决定］就已然被告诉给普罗米修斯”——好像宙斯命令普罗米修斯这样做。按柏拉图时代最著名和最通行的讲法，普罗米修斯恰恰因为主动给人类盗火并“使人类不再预料着死亡”，遭到宙斯的惩罚。歌队问，普罗米修斯找到什么药物治疗“不再预料死亡”这个疾病，普罗米修斯回答：“我把盲目的希望放在他们心里。”（埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》243-246）据埃斯库罗斯，普罗米修斯给人们带来两个看似相反的礼物：火能发出光明，盲目导致黑暗。通过普罗米修斯，人们失去的是预知，得到的是希望。除了光明，火还给赤裸的动物带去温暖，抵御自然的寒冷或敌意。然而，苏格拉底丝毫没提普罗米修斯带来的火，仅仅提到“盲目的希望”的结果，即不再预知死亡。火象征着技术或知识，宙斯反对普罗米修斯给人们带去火，嫉妒人类拥有知识。并非偶然的是，宙斯的整个叙述只有一次提到知识，且仅限于“我已经认识”（513e6）。宙斯反对哲学。作为黄金时代，克洛诺斯时代没有哲学，也不需要哲学；只有无神的或怀疑的时代需要哲学。据苏格拉底，完满的幸福在于正义与教育（470e6）。换言之，完美的正义是教育，最高的教育是哲学。宙斯改革之所以没能带来完美的正义，乃因他引入了“困惑”或怀疑，却忽视了教育或哲学。
宙斯引入怀疑，不仅使审判者产生困惑，更使受审者变得不虔敬。宙斯关于死后审判的改革以灵魂不死为前提，但在克洛诺斯时代，每个人都完全知道灵魂不死，冥府和神法都有效，并在这种情况下准备接受审判。但宙斯不让人们知道这类知识，就使得人们怀疑诸神是否存在，丧失了关于诸神的知识。宙斯只让人相信，却不让人知道。如果说“在克洛诺斯治下，尚有包含欺骗的知识；在宙斯统治下，只有无知，很少或完全没有欺诈”①。如果连欺骗都没有，那就连一点理性都没有。可以说，宙斯时代是个没有诸神、没有理性的时代。如果理性被排除，意志或血气就成了全能。从克洛诺斯时代到宙斯时代的转换，就是从高尔吉亚的理想世界到卡利克勒斯理想世界的下降。然而，恰恰是没有诸神和理性的时代，尤其需要哲学。这恐怕是苏格拉底通过转述这个迷托思想要向卡利克勒斯传达的关键教诲。
三、苏格拉底解释迷托思（524a8-527e7）
苏格拉底讲完迷托思之后，推出这样一条结论：死亡就是灵魂与肉体的分离；但分离之后，各自还会在一段时间内保持自身的特征（524b2-d4）。因此，据苏格拉底的推论，一切不义行为都会在行为者的灵魂上留下痕迹；灵魂摆脱身体之后反而会更清楚地显露自身，“既有自然的东西，又有因为从事每项活动而在灵魂里已然拥有的诸般遭遇”。这个推论看来符合他前面关于宙斯改革的叙述，但又给宙斯的改革提出了质疑：根据灵魂凭“自然”或天生具有的某些品质审判或惩罚灵魂，是否算得上公正？（524d5-6；参524b6-7，c1）一个人的生活环境不是同样影响对这个人的命运的最终审判吗？按宙斯的要求，剌达曼堤斯用自己的灵魂观照亚细亚亡灵的时候，“不知道他是什么人”，“完全不知道关于那人的任何情况，既不［知道他是］谁，又不［知道他］生于谁，但［知道他是］个卑鄙之徒”（524e2，526b5-8）。这样的审判怎么可能？这是否暗示，一个人最终的命运与生前的身份毫无关系？灵魂赤裸状态意味着一个人的真实自然与社会经历完全分离，完全根据灵魂状态审判，就会使世间生活变得毫无意义。苏格拉底的解释有点模棱两可。来自欧罗巴的埃阿科斯审判欧罗巴的亡灵，来自亚细亚的亡灵审判亚细亚的亡灵。不管多么赤裸，灵魂在表现自身真实自然的时候，都仍然保持了某种非自然的特征，因为不同地方的亡灵受不同的审判者审判，都是基于他们的出生地。怎么区分亚细亚的亡灵与欧罗巴的亡灵？社会习俗或礼法显然起了重要作用，它们不可能像衣服和身体一样轻易剥除。反过来，如果按宙斯的要求，必须去掉受审者的美丽身体、家世、财富等所有世间的“装饰”（523c6-7, 523e7），才能看到灵魂的赤裸真相，那么，一个人的出生地和文化背景为什么不应该算做装饰？如果这是无法剥除的装饰，灵魂的真相怎么可能“显而易见”？剌达曼堤斯可以看到波斯大王生前的行为，看到波斯大王的灵魂状态，即生前行为在灵魂上留下的伤疤。这假定坏行为会在灵魂上留下疤痕，而审判者可以凭借心灵之眼看到这些疤痕代表的心灵状态。这是不是意味着某种神性正义（诛心论）？然而，剌达曼堤斯兄弟不是全能的神，而是已死的凡人，也不全知，甚至会有“困惑”。剌达曼堤斯之所以有能凭心灵之眼看清亡灵的状态，似乎仅仅因为他知道亚细亚的风俗并已经走出这种风俗，从而获得心灵之眼。
尽管剥除身体的灵魂审判颇成问题，苏格拉底仍然承认了惩罚的价值——“应该让所有该受报应的人受到别人正确的报应，［使之］要么变得更好并得到帮助，要么变成其他人的样板，以便其他人瞧见他正遭受他所遭受的［惩罚］，就感到害怕，从而可能变得更好”。苏格拉底区分了惩罚的双重作用，对应两种罪人：有药可治的罪人接受惩罚可以使自己受益；不可救药的罪人接受惩罚于自己毫无益处，但可以使其他人通过观看惩罚而受益。暂且不论区分两种罪人多么困难，即便可以凭心灵之眼区分出来，惩罚的正当性仍然颇成问题。如果惩罚的价值在于使受惩者受益，那么，惩罚无药可救之人就毫无意义。据苏格拉底所说，惩罚无药可救之人可以使有药可救之人看到惩罚景象而感到恐惧，从而给观看者带来益处。且不说观看惩罚是否可以改善观看者的灵魂，如果人们不行不义仅仅是因为害怕不义行为招致惩罚，那么，正义本身的价值就很成问题。换言之，正义就仅仅是基于对痛苦的恐惧。更何况，人们观看惩罚是否会感到恐惧也是个问题。有可能，有人以观看他人的痛苦取乐；也有可能，审判者以惩罚犯人为乐。
苏格拉底重点对比了掌权者与哲人死后的不同命运。大多数掌权者都是不义之人，因为他们容易凭自己的权力犯下各种极大的不义。然而，权力是否必然导致不义？苏格拉底为什么完全否定权力？苏格拉底与卡利克勒斯的前面交谈已经显示，卡利克勒斯所谓的自然正义基于自我保存，即免遭不义，为了免遭不义，就需要更多的权力保护自己，从而导向“获得更多”。这暗示：就个人而言，自我保存与获得更多之间有着密切联系；就城邦而言，国家安全与帝国侵略之间有密切联系。“先是谋求不受他人侵害，继而便是要侵害他人”，这似乎是一条“必然之理”（马基雅维利《论李维》I.26, 46）。这条必然之理虽未得到证明，但隐含于卡利克勒斯内心深处。通过否定权力的价值，苏格拉底就否定了卡利克勒斯的根本意愿：不愿受不义或愿意行正义。相反，苏格拉底选择了宁愿受不义而不愿行不义。宁愿受不义，就不需要任何权力；宁愿受不义，就不会产生惩罚或行正义的冲动。苏格拉底从未谈论行正义，首先因为“什么是正义”是个永远有争议的问题，没有人可以以正义自居：谁可以先拿石头打人呢？（参《圣经》约翰福音8.1-11）基于道德义愤的行正义冲动是一种危险的激情，甚至可以变成通过先拿石头打人来证明自己的无罪或正义。而这正是卡利克勒斯灵魂深处的僭主激情，也是苏格拉底竭力试图驯服的东西。作为僭主的反面，苏格拉底说，剌达曼堤斯有时候会“看见另外一种［灵魂］，曾经虔敬地并跟随真理度过一生［的灵魂］，一个私己的男人或其他某个人的［灵魂］”。苏格拉底断定，这就是“一位专做自己的事情而终生都不忙碌的哲人”的灵魂，剌达曼堤斯感到惊羡，就把哲人的灵魂送往幸福诸岛。通过转向自己和个人，哲人摆脱了公共生活弥漫的道德义愤，使自己灵魂的血气或激情得到净化（参《申辩》31c-32a，《王制》493d-e）。通过引入哲人的灵魂，苏格拉底为宙斯的世界引入了哲学，从而引入了真正的正义（参《王制》433a-b）。哲学成为通向死后幸福的唯一道路，哲学即学习死亡。但值得注意的是，哲人的灵魂在被送到幸福岛之前就已经待在冥府里，只是没被认出来。换言之，哲人的正义仰赖于神。
参 考 文 献
［1］施特劳斯. 论僭政，何地译［M］. 北京：华夏出版社，2006.
［2］培根. 论古人的智慧，李春长译［M］. 北京：华夏出版社，2006.
［3］E. R. DODDS. Plato’s Gorgias: A Revised Text with Introduction and Commentary［M］. Oxford, 1959.
一、从逻格思到迷托思（523a1-3）
苏格拉底引述的这个故事通常被视为迷托思/神话（mythos）。在此之前，苏格拉底已经引过某位聪明人转述的迷托思，但似乎没有强调“讲述迷托思”的特殊含义（mythologon，493a-d）。但这里，苏格拉底明确将迷托思与逻格思（logos）对举：“一则据说非常美丽的故事（logou），尽管你可能视之为迷托思（mython）……但我却［视之为］逻格思（logon）；因为，我将要把我打算讲述的东西作为真实的东西（hos alethe）讲给你。”（523a1-3）①起初，迷托思与逻格思意思相通，都表示故事或叙述。但在柏拉图之前，尤其是自然哲学出现之后，这两个词语之间就有了重大分别：迷托思表示不真实的叙述，逻格思表示真实的叙述。但苏格拉底这里明确否认自己引述的故事是不真实的迷托思。因此，要弄清苏格拉底最后的讲辞，就得弄清什么是迷托思，确切地说，柏拉图在什么意义上使用迷托思？
柏拉图从未明确界定什么是迷托思，但从柏拉图作品诸多明确称为迷托思的地方，大致可以看出一些端倪。在《法义》第一卷（636c-d，644d-645b），迷托思几乎就是礼法的反义词。如果说礼法规定应该做什么，表示确定可知的东西，迷托思则表示无法知晓或难以确定的东西，例如，非常古老的东西。因此，在《法义》第三卷，雅典异乡人叙述了斯巴达的简史之后（663d-e，参680d，713a-e，719c-d），就称之为迷托思。这套历史叙述看似依据历史事实，但有不少想象成分，至少没有充分根据。除了所谓的历史故事，在柏拉图笔下，天空、大地、神和人的诞生等都是迷托思的主题。例如，《治国者》（268d-274e）和《法义》第四卷（713b-714b）关于黄金时代与克洛诺斯统治的迷托思，《普罗泰戈拉》关于人类诞生的迷托思（320c6），《王制》第三卷关于大地之子的迷托思（424d-415c），《会饮》关于爱若斯诞生的迷托思（202e-203c），《斐德若》关于鸣蝉的迷托思（259b-d），关于文字起源的忒伍特迷托思，甚至整部《蒂迈欧》就是个关于宇宙的迷托思。可以发现，宇宙论是迷托思的要素之一，例如，《斐多》和《王制》第八卷及第十卷，以及关于自然哲学的《蒂迈欧》整个被称为“逼真的迷托思”（29d2），尽管貌似真理，但仍然属于迷托思。最重要的是灵魂及其生前死后的命运，这是《苏格拉底的申辩》、《高尔吉亚》、《王制》（614b-621d）和《斐多》（107c-115d）等结尾迷托思的主题；而灵魂的重要部分是爱欲，因此，就有《会饮》和《斐德若》（246a-250c）的爱欲迷托思。
柏拉图为什么必须使用迷托思？显然是因为逻格思不够用，理性的言辞不充分。理性言辞的局限首先在于人类认知和表达的局限。换言之，人们很难认识真理（《书简七》343bc，《王制》517b4-6，506c-e）；即便获得真理，也很难传达真理（《克拉底鲁》408d，《蒂迈欧》29b-c）；即便能够传达真理，也很难得到正确的理解，以致造成危险（《斐德若》275d-e，277e，《书简七》341e-342a，343a）。于是，迷托思就可以用来补充逻格思，以至于“爱神话的人在某种意义上就是爱智慧的人，即哲人”（亚里士多德《形而上学》982b18-20）。于是，《普罗泰戈拉》关于普罗米修斯盗火的故事就结合了逻格思与迷托思（320c，323a5）。不过，这种讲法不能简单地归于柏拉图，更非源于苏格拉底，而是出自智术师普罗泰戈拉之口，属于普罗泰戈拉的编造（参色诺芬《回忆苏格拉底》ii.i.21-34，智术师普罗狄科编造关于赫拉克勒斯的故事）。同样，《高尔吉亚》的迷托思不是苏格拉底的编造，而是源于荷马（523a4）。换言之，苏格拉底只是听说这个迷托思，然后基于自己所闻，进行分析推论（524b1）。因此，这个迷托思某种程度上是苏格拉底理性分析的结果，而非简单地复述荷马，尽管基本取材于荷马。同样，《苏格拉底的申辩》（40d-41b）和《斐多》（110b-113c）的迷托思也是苏格拉底基于民间故事理性分析的结果；《治国者》的迷托思转述者不是苏格拉底，而是“埃利亚异方人”（268e-27e），但仍然始于“从前有人讲，现在还有讲”的古老故事；《王制》结尾的迷托思叙述者虽然是苏格拉底，却被归于阿尔米纽斯之子勇士厄洛斯；《会饮》的爱欲迷托思被苏格拉底归于第俄提玛；《克利提亚》的迷托思被归于埃及祭司；《斐德若》的迷托思被归之于诗人斯忒西科（243a）。可以这样说，苏格拉底从未以自己的名义讲述迷托思，从未像智术师普罗泰戈拉一样编造迷托思（参《斐德若》275b4）。苏格拉底总是把自己转述的迷托思归于其他人：迷托思不能编造，只能转述。迷托思总是“早已被人接受和相信的故事”，从某个有名或无名的个人或群体流传而来。总之，迷托思背后总有某个古老的传统作为支撑。不过，尽管有古老的传统支撑，没人会相信苏格拉底忠实地重述了传统的说法，反而会认为苏格拉底编造了迷托思（参《斐德若》275b4）。因此，迷托思背后的支撑就颇成问题。既然如此，迷托思的真正基础是什么？苏格拉底会说，重要的既不是迷托思的来源，也不是迷托思的转述者，而是迷托思的内容是否“真实”（参《斐德若》275b5-c4）。问题就变成，为什么必须用迷托思的外衣包裹“真实”？迷托思凭什么能使人愿意倾听真实？迷托思通常是讲给孩子或年轻人的，只有孩子们会信以为真。［1］（P308-315）［2］（P6-7）较之孩子或年轻人，成年人更少相信迷托思，因为成年人一般会有更成熟的理性。换言之，迷托思主要基于某种灵魂的真实，基于灵魂的非理性部分。作为一面镜子，迷托思可以映照听者或讲者灵魂深处的愿望。
《高尔吉亚》结尾的迷托思是为了映照谁的灵魂？是为了救治卡利克勒斯的灵魂，还是展示苏格拉底自己的梦想？这个迷托思的主题是死后审判，类似主题的迷托思同样出现于《斐多》结尾和《王制》结尾。但《王制》和《斐多》关于死后审判的叙述包含了某种宇宙论，试图使人认识整全，获得某种知识。《高尔吉亚》的迷托思却不含任何宇宙论的因素，没有“设置任何准科学的陷阱”［3］（523a1-514a7处注释）。尽管这篇对话曾经简短地触及宇宙论（507e4-508a5），但这套宇宙论与这里的迷托思似乎没有联系，二者完全分离了；而且前面关于宇宙论的教诲非常简短，这里的迷托思叙述却非常之长。可以说，苏格拉底教给卡利克勒斯更少逻格思，更多迷托思。那么，卡利克勒斯为什么更愿意接受迷托思？更愿意接受迷托思而非宇宙论传达的教诲？宇宙论传达了宇宙正义或自然正义观，而迷托思表达的是惩罚学说：行不义者应该受到正义的审判。卡利克勒斯追求“拥有更多”而非拥有平等份额的生活；宇宙论传达的自然正义却要求拥有平等份额，显然不合卡利克勒斯的意愿。卡利克勒斯希望，正义之人一方面能够使自己避免遭受不义，一方面即便遭受了不义，也能够予以反击，惩罚行不义者。这两个方面的意愿使卡利克勒斯具有某种正义感或行正义的冲动，即道德义愤。这种基于自我保护的行正义冲动大概就是卡利克勒斯更愿意接受苏格拉底关于灵魂审判迷托思的根本原因。
二、苏格拉底重述迷托思（523a4-524a7）
苏格拉底转述的迷托思始于从克洛诺斯到宙斯的统治更替之时：宙斯、波塞冬和普路托从父亲手里接管之后，瓜分了统治权，但宙斯处于主导地位。这次政权更替随后就带来政制变革和司法改革。
为了传达自己的教诲，苏格拉底的叙述一开始就更改了自己诉诸的传统说法。按照苏格拉底的叙述，宙斯从他父亲克洛诺斯那里“接管了”统治权，好像是以和平方式继承了王位。这样叙述之前，苏格拉底言之凿凿地“如荷马所言”，但按照荷马等人的传统说法，宙斯通过暴力推翻克洛诺斯的统治，从而获得统治权（《伊利亚特》14.203；参赫西俄德《神谱》453-506，617以下，629以下）。当然了，宙斯暴力反抗父亲的行为是一件丑事。苏格拉底认为不应该给年轻人讲述诸神的丑事，“为了培养美德，儿童们最初应该聆听最优美高尚的故事”。因此，苏格拉底激烈批评赫西俄德讲述宙斯采用暴力手段推翻父王统治并夺取政权的故事（《王制》377e-378e，《游叙弗伦》5e-6b）。苏格拉底这里不讲暴力，试图告诉义愤的卡利克勒斯，遵循正义原则的政制变革更可取，因为暴力不仅否定了先前的政制，而且否定了任何政制本身，即否定了政制赖以成立的正义原则。苏格拉底的转述虽有所取舍，但仍继承了传统的告诫：应该倾听正义，完全远离暴力（参赫西俄德《劳作与时日》169a-b，212-215，275-285）。如果远离暴力，就会更公正地运用不变的礼法：不义之人进入监牢接受惩罚，正义之人去幸福诸岛，享受完满的幸福。但宙斯反抗父亲的丑事不是人所共知吗？苏格拉底更改叙述的目的仅限于否定暴力吗？如果我们看看苏格拉底实际引用的《伊利亚特》第15卷，就可以发现，关于宙斯、波塞冬和普路托瓜分统治权的叙述恰恰出现在暴力反抗宙斯统治的语境之中：伊里斯从伊达山出发，给波塞冬带去宙斯的消息，让他停止与特洛伊人的战争，回到他自己的领地；波塞冬听了大怒，如此回答：“我和他一样强大，他竟然威胁强制我……我绝不会按照他的意思生活。”（《伊利亚特》15.187）而且，随后关于普罗米修斯的叙述同样会让人联想到埃斯库罗斯笔下那个暴力反抗宙斯并给人们带去反抗宙斯的技艺的普罗米修斯。总之，尽管没有直接提及，但苏格拉底从许多方面确实暗示了暴力行为，整个迷托思从头至尾都在暴力的阴影之谷上空盘旋。暴力意味着什么？暴力意味着分离。典型的分离行为就是革命。从克洛诺斯时代到宙斯时代，一个旧时代的结束到一个新时代的开始，总是伴随着肯定与否定的混合。革命的否定行为必然采取暴力形式；只有理性或说服的言辞（修辞术）不足以开创新秩序（参《法义》722c）。然而，苏格拉底却没有公开谈论暴力，尽管这是他所赞赏的宙斯时代新秩序诞生之日必需的东西。通过贬抑暴力，苏格拉底提高了言辞的力量，从某种意义上提高了修辞术的地位。但修辞术发挥极大作用的时代不是克洛诺斯时代吗？苏格拉底是要回到克洛诺斯时代吗？其实，克洛诺斯同样暴力，因为他会吞噬自己的孩子。吞噬是减弱分离的基本方式之一。为了减弱新秩序造成的分离，苏格拉底不是通过回归传统，从而被传统吞噬，而是通过某种结合。这种结合就是基于暴力或强制的言辞，即正义——一条贯穿克洛诺斯与宙斯时代的永恒礼法，因为礼法就是暴力强制与言辞说服的结合。因此，通过这个迷托思，苏格拉底仍然向卡利克勒斯传达了他通过宇宙论模式传达的教诲：“智者们说，卡利克勒斯噢，天、地、神们和人们通过集体、友爱、有序、节制和正义合成整体，并且由于这些东西，他们［智者们］称这个整体为宇宙（kosmos），同志噢，而非混乱或放纵。”（507e7-508a3）只不过，苏格拉底这里从宇宙论的自然正义下降到了神义论的修辞正义。
宙斯时代远离暴力，继承克洛诺斯时代的正义，即永恒的礼法，是否就达到了完美的正义？在克洛诺斯时代，活着的审判者审判活着的人们，导致审判很糟糕。至于审判糟糕的原因，宙斯通过一系列简短的分析句不断追溯：审判之所以糟糕，是因为受审者穿着衣服，受审者穿着衣服是因为他们仍然活着受审；他们活着受审是因为他们预先知道自己的死期；因此，活着的受审者就可以利用证物和证人迷惑活着的审判者，即可以成功地使用高尔吉亚式的修辞术。于是，宙斯建议，审判者与受审者都必须“已死”且“赤裸”。为了达到完美的正义，宙斯首先取消了人们预知死亡的能力（取消哲学），然后通过取消身体及其附属物，取消了人们关于正义的虚假意见（取消修辞术）。死亡问题是整个正义改革的关键。死亡是个自然的事件，克洛诺斯时代和宙斯时代的人们都同样会死亡，但克洛诺斯时代的死亡丝毫不影响审判，不影响人们生前死后的生活。我们可能会说，这是因为克洛诺斯时代的人们没有关于死亡的知识。但据苏格拉底的说法，恰恰是克洛诺斯时代的人们预先知道死亡，而宙斯剥夺了人们关于死亡的预知。确切地说，宙斯时代的人们同样知道死亡，所不同的只是两个时代的人们对死亡的态度：克洛诺斯时代的人们知道某个可以预知的死亡，并视之为生活的一部分，视之为正常的事件，从而否定了死亡的意义；宙斯时代的人们知道某个不可预测的死亡，视之为令人恐惧的事件。死亡之所以令人恐惧，乃因死亡彻底使身体与灵魂分离，从而丧失所有关于生活经验的记忆。克洛诺斯时代是混沌的时代，没有分离，也就没有记忆，因而没有恐惧（参《治国者》272a2）。宙斯时代关于死亡的知识伴随着分离的知识，关于身体与灵魂分离的知识：死亡使得身体及其附属物失去自我保护的功能和意义。受审者与审判者都必须已死且赤裸，那么，审判就变成灵魂“突然之间”直接审判灵魂本身。但这样似乎仍然没有实现完美的正义，因为审判者还会“困惑”，连弥诺斯也并非总能解决问题。宙斯改革没有实现完美的正义，从普罗米修斯的形象可以得到很好的暗示。据苏格拉底的叙述，宙斯说：“必须停止让人们预知自己的死亡……于是，这［项决定］就已然被告诉给普罗米修斯”——好像宙斯命令普罗米修斯这样做。按柏拉图时代最著名和最通行的讲法，普罗米修斯恰恰因为主动给人类盗火并“使人类不再预料着死亡”，遭到宙斯的惩罚。歌队问，普罗米修斯找到什么药物治疗“不再预料死亡”这个疾病，普罗米修斯回答：“我把盲目的希望放在他们心里。”（埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》243-246）据埃斯库罗斯，普罗米修斯给人们带来两个看似相反的礼物：火能发出光明，盲目导致黑暗。通过普罗米修斯，人们失去的是预知，得到的是希望。除了光明，火还给赤裸的动物带去温暖，抵御自然的寒冷或敌意。然而，苏格拉底丝毫没提普罗米修斯带来的火，仅仅提到“盲目的希望”的结果，即不再预知死亡。火象征着技术或知识，宙斯反对普罗米修斯给人们带去火，嫉妒人类拥有知识。并非偶然的是，宙斯的整个叙述只有一次提到知识，且仅限于“我已经认识”（513e6）。宙斯反对哲学。作为黄金时代，克洛诺斯时代没有哲学，也不需要哲学；只有无神的或怀疑的时代需要哲学。据苏格拉底，完满的幸福在于正义与教育（470e6）。换言之，完美的正义是教育，最高的教育是哲学。宙斯改革之所以没能带来完美的正义，乃因他引入了“困惑”或怀疑，却忽视了教育或哲学。
宙斯引入怀疑，不仅使审判者产生困惑，更使受审者变得不虔敬。宙斯关于死后审判的改革以灵魂不死为前提，但在克洛诺斯时代，每个人都完全知道灵魂不死，冥府和神法都有效，并在这种情况下准备接受审判。但宙斯不让人们知道这类知识，就使得人们怀疑诸神是否存在，丧失了关于诸神的知识。宙斯只让人相信，却不让人知道。如果说“在克洛诺斯治下，尚有包含欺骗的知识；在宙斯统治下，只有无知，很少或完全没有欺诈”①。如果连欺骗都没有，那就连一点理性都没有。可以说，宙斯时代是个没有诸神、没有理性的时代。如果理性被排除，意志或血气就成了全能。从克洛诺斯时代到宙斯时代的转换，就是从高尔吉亚的理想世界到卡利克勒斯理想世界的下降。然而，恰恰是没有诸神和理性的时代，尤其需要哲学。这恐怕是苏格拉底通过转述这个迷托思想要向卡利克勒斯传达的关键教诲。
三、苏格拉底解释迷托思（524a8-527e7）
苏格拉底讲完迷托思之后，推出这样一条结论：死亡就是灵魂与肉体的分离；但分离之后，各自还会在一段时间内保持自身的特征（524b2-d4）。因此，据苏格拉底的推论，一切不义行为都会在行为者的灵魂上留下痕迹；灵魂摆脱身体之后反而会更清楚地显露自身，“既有自然的东西，又有因为从事每项活动而在灵魂里已然拥有的诸般遭遇”。这个推论看来符合他前面关于宙斯改革的叙述，但又给宙斯的改革提出了质疑：根据灵魂凭“自然”或天生具有的某些品质审判或惩罚灵魂，是否算得上公正？（524d5-6；参524b6-7，c1）一个人的生活环境不是同样影响对这个人的命运的最终审判吗？按宙斯的要求，剌达曼堤斯用自己的灵魂观照亚细亚亡灵的时候，“不知道他是什么人”，“完全不知道关于那人的任何情况，既不［知道他是］谁，又不［知道他］生于谁，但［知道他是］个卑鄙之徒”（524e2，526b5-8）。这样的审判怎么可能？这是否暗示，一个人最终的命运与生前的身份毫无关系？灵魂赤裸状态意味着一个人的真实自然与社会经历完全分离，完全根据灵魂状态审判，就会使世间生活变得毫无意义。苏格拉底的解释有点模棱两可。来自欧罗巴的埃阿科斯审判欧罗巴的亡灵，来自亚细亚的亡灵审判亚细亚的亡灵。不管多么赤裸，灵魂在表现自身真实自然的时候，都仍然保持了某种非自然的特征，因为不同地方的亡灵受不同的审判者审判，都是基于他们的出生地。怎么区分亚细亚的亡灵与欧罗巴的亡灵？社会习俗或礼法显然起了重要作用，它们不可能像衣服和身体一样轻易剥除。反过来，如果按宙斯的要求，必须去掉受审者的美丽身体、家世、财富等所有世间的“装饰”（523c6-7, 523e7），才能看到灵魂的赤裸真相，那么，一个人的出生地和文化背景为什么不应该算做装饰？如果这是无法剥除的装饰，灵魂的真相怎么可能“显而易见”？剌达曼堤斯可以看到波斯大王生前的行为，看到波斯大王的灵魂状态，即生前行为在灵魂上留下的伤疤。这假定坏行为会在灵魂上留下疤痕，而审判者可以凭借心灵之眼看到这些疤痕代表的心灵状态。这是不是意味着某种神性正义（诛心论）？然而，剌达曼堤斯兄弟不是全能的神，而是已死的凡人，也不全知，甚至会有“困惑”。剌达曼堤斯之所以有能凭心灵之眼看清亡灵的状态，似乎仅仅因为他知道亚细亚的风俗并已经走出这种风俗，从而获得心灵之眼。
尽管剥除身体的灵魂审判颇成问题，苏格拉底仍然承认了惩罚的价值——“应该让所有该受报应的人受到别人正确的报应，［使之］要么变得更好并得到帮助，要么变成其他人的样板，以便其他人瞧见他正遭受他所遭受的［惩罚］，就感到害怕，从而可能变得更好”。苏格拉底区分了惩罚的双重作用，对应两种罪人：有药可治的罪人接受惩罚可以使自己受益；不可救药的罪人接受惩罚于自己毫无益处，但可以使其他人通过观看惩罚而受益。暂且不论区分两种罪人多么困难，即便可以凭心灵之眼区分出来，惩罚的正当性仍然颇成问题。如果惩罚的价值在于使受惩者受益，那么，惩罚无药可救之人就毫无意义。据苏格拉底所说，惩罚无药可救之人可以使有药可救之人看到惩罚景象而感到恐惧，从而给观看者带来益处。且不说观看惩罚是否可以改善观看者的灵魂，如果人们不行不义仅仅是因为害怕不义行为招致惩罚，那么，正义本身的价值就很成问题。换言之，正义就仅仅是基于对痛苦的恐惧。更何况，人们观看惩罚是否会感到恐惧也是个问题。有可能，有人以观看他人的痛苦取乐；也有可能，审判者以惩罚犯人为乐。
苏格拉底重点对比了掌权者与哲人死后的不同命运。大多数掌权者都是不义之人，因为他们容易凭自己的权力犯下各种极大的不义。然而，权力是否必然导致不义？苏格拉底为什么完全否定权力？苏格拉底与卡利克勒斯的前面交谈已经显示，卡利克勒斯所谓的自然正义基于自我保存，即免遭不义，为了免遭不义，就需要更多的权力保护自己，从而导向“获得更多”。这暗示：就个人而言，自我保存与获得更多之间有着密切联系；就城邦而言，国家安全与帝国侵略之间有密切联系。“先是谋求不受他人侵害，继而便是要侵害他人”，这似乎是一条“必然之理”（马基雅维利《论李维》I.26, 46）。这条必然之理虽未得到证明，但隐含于卡利克勒斯内心深处。通过否定权力的价值，苏格拉底就否定了卡利克勒斯的根本意愿：不愿受不义或愿意行正义。相反，苏格拉底选择了宁愿受不义而不愿行不义。宁愿受不义，就不需要任何权力；宁愿受不义，就不会产生惩罚或行正义的冲动。苏格拉底从未谈论行正义，首先因为“什么是正义”是个永远有争议的问题，没有人可以以正义自居：谁可以先拿石头打人呢？（参《圣经》约翰福音8.1-11）基于道德义愤的行正义冲动是一种危险的激情，甚至可以变成通过先拿石头打人来证明自己的无罪或正义。而这正是卡利克勒斯灵魂深处的僭主激情，也是苏格拉底竭力试图驯服的东西。作为僭主的反面，苏格拉底说，剌达曼堤斯有时候会“看见另外一种［灵魂］，曾经虔敬地并跟随真理度过一生［的灵魂］，一个私己的男人或其他某个人的［灵魂］”。苏格拉底断定，这就是“一位专做自己的事情而终生都不忙碌的哲人”的灵魂，剌达曼堤斯感到惊羡，就把哲人的灵魂送往幸福诸岛。通过转向自己和个人，哲人摆脱了公共生活弥漫的道德义愤，使自己灵魂的血气或激情得到净化（参《申辩》31c-32a，《王制》493d-e）。通过引入哲人的灵魂，苏格拉底为宙斯的世界引入了哲学，从而引入了真正的正义（参《王制》433a-b）。哲学成为通向死后幸福的唯一道路，哲学即学习死亡。但值得注意的是，哲人的灵魂在被送到幸福岛之前就已经待在冥府里，只是没被认出来。换言之，哲人的正义仰赖于神。
参 考 文 献
［1］施特劳斯. 论僭政，何地译［M］. 北京：华夏出版社，2006.
［2］培根. 论古人的智慧，李春长译［M］. 北京：华夏出版社，2006.
［3］E. R. DODDS. Plato’s Gorgias: A Revised Text with Introduction and Commentary［M］. Oxford, 1959.