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内容提要：从“究竟为什么存在者存在而无反倒不在”这一形而上学的基本问题出发，海德格尔将对形而上学本质的切问归之为追问存在(无)的问题。作为虚无的存在通过对存在者整体的超越，其本质特征体现为一种先验的境域。这种先验性特征要求我们放弃传统形而上学“是什么”的发问，重新寻找到一条崭露“存在本身”的本己的现象学之“如何是”的发问方式，从而在存在本身的澄明中去呈现形而上学的本质。
关键词：海德格尔 形而上学 本质
[中图分类号]B516
[文献标识码]A
[文章编号]0447－662X(2010)03－0006－08
一、形而上学基本问题的提出
哲学把追问形而上学看作是本己的使命，对它的关切与探求构成了哲学史上一幅蔚为壮观的奇特景象，“只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中。”但是，究竟什么是形而上学呢?历代哲学家都曾对此津津乐道，孜孜以求。但是，也恰恰是在这一问题上哲学家们却无时无刻不处于后代哲学家的拷问之中，形而上学的本质也一直处于迷误之中。
从何处展开对形而上学的切问?在对自柏拉图发端的西方传统形而上学进行批判性地解构后，海德格尔认识到，形而上学的问题有着双重的特性：其一，每个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体，它总是这个整体自身；其二，每个形而上学的问题都只能这样被迫问，即：发问者本身包括在问题里面，也就是说，已被摆到问题中去了。基于此，海德格尔指出：“形而上学的追问，是必须就整体来进行的，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。”
依据上面的分析，海德格尔强调，如果我们要追问对形而上学的切问，我们必须首先导入形而上学的基本问题，也即：“究竟为什么存在者存在而无反倒不在?”在他看来，这个问题不是一个普通的问题，而是所有问题中的首要问题。唯有展开并回答这个问题，形而上学的本质才能得以自明。
当我们问及“究竟为什么存在者存在”时，这样的提问，摆脱了所有琐碎的对存在者的询问，而是直接面对存在者整体，并在存在者整体中追问存在的意义。“我们所询问的既不是这，也不是那，也不是按位序逐个询问全部在者，而是头就询问在者整体，或者……说，询问如此这般的一个在者整体。”作为对存在者整体的发问，这一问题不仅涵括最广义的、现在的现成存在者，而且涵括以往的曾在者和未来的将在者，因而也就到达了存在者的边界，也即以无为界，甚至无本身也属于这个问题。“形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。”
但是，我们如何才能“问出在者之外”去赢获存在者整体呢?当发问迎向存在者整体时，发问本身却作为一在者立于整体之外，这在逻辑上似乎难以自洽，更何况，发问本身也面临“为什么有这个为什么”的递归式追问，如此无穷倒退，最终仍难以触及到存在者整体本身。对此，海德格尔指出，如果我们只是从存在者出发去追问“究竟为什么存在者存在”，这一发问就直截了当地涉及到一种原因，这种发问方式用简单的形式表现出来就是：“为什么在者在?……是什么?不用说我们是在询问另一种更高的在者。然而在此问题还根本没有触及到在者整体本身。”因此，海德格尔提出，“所有依照传统逻辑规则的思维从其一开始就根本不能哪怕只是理解一下询问在者的问题，更不消说实际展开这一问题和问答这一问题了。”固
在海德格尔看来，在形而上学的基本问题中，“为什么”的问题并不是为存在者本身寻找原因。而是说，由于这一发问迎向存在者整体，问及的是存在者何以是存在者?因此它追问的乃是存在者之为存在者的根据。“为什么，这就是说，根据是什么?存在者由何根据而来?存在者处于何根据之上?存在者照何根据行事?”根据不是原因，它与存在者并不处于同一水准之上。为存在者寻求根据，就要求我们超出存在者去追问非存在者，也即无。
这样，海德格尔指出，在最初的发问“究竟为什么存在者存在而无反倒不在”这一问题中，“这个‘而无倒不在’决不是什么对于真正的问题的多余的附加，这个语气上的转折是整个问句本质上的成分。”这附加的后半句就会防止我们直接只去追问那毫无疑问已摆出来的在者，而未必还去追问已经进一步追求的在起来的根据。“对无进行发问的方式足以成为对在者发问的标尺和标记”。
基于上，海德格尔提出，“究竟为什么存在者存在而无反倒不在”这个形而上学的基本命题与形而上学的主导问题并不一样。形而上学的主导问题乃是形而上学的倒数第二个问题，它追问的是“什么是存在者”；而形而上学的基本问题是形而上学的最终的、第一的问题，它追问的是形而上学的本质问题。这一问题要求我们不能简单地将目光仅停留在存在者身上，而是要从存在者整体出发，而且超出此去追问“在的敞开状态”。“只有通过这样的发问，迄今一直被遮蔽着的形而上学的本质处才会透入一线光亮。”这样，要对形而上学的本质加以澄清，一种对存在本身的切问就显得十分必要了。“惟有待我们对原只被当作一个事实的对存在的领会加以追问，将这个存在作为问题提出始可。”与此同时，超出存在者整体去追问也就使我们陷入到“无”中。这样，追问形而上学的本质问题也就表现为两个入口：第一，追问存在；第二，追问无。
二、追问存在的问题
存在的问题(seinfrange)是西方形而上学的一个古老的问题，它贯穿于从古希腊一直到20世纪的整个形而上学史中，并构成形而上学研究的动力与主题。如此，存在问题不是一直在形而上学的视野里吗?为什么还要重提存在的问题呢?海德格尔的回答是，迄今为止的哲学史关于存在问题的讨论，未能首先展开对存在的考察，“存在是怎么一回事”始终是晦而不明，这就使得形而上学的本质一直处于迷误之中。基于此，要追问存在的问题，就必须“首先要充分讨论一番这个问题的提法”。
依据海德格尔的理解，作为“对……”的发问，既可以是“问问而已”，也可以是明确地提出问题。作为后者，只有当问题的各个因素都已弄清，发问本身才会透彻。那么，一个发问包括哪些因素呢?“发问作为‘对……’的发问而具有问之所问[Gefragtes]。一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西[Be，fragtes]。……此外，在问题之所问中还有问之何所以问[Eefragtes]。”海德格尔认为，在我们上述关于存在问题的发问中，问之所问是存在，被问及的东西是存在者，而问之何所以问就是存在的意义，这是发问的真正意图。提出“存在的问题”，就其所要求的对于自身“发问”的满足来看，则是要通过存在而从存在身上逼出存在的意义，发问到这里也就达到了它的目标。“专为这个存在来追问，这就不折不扣地叫做：追问存在的意义。” 追问存在的意义，并不是说在存在的背后实存着某个有意义的东西。“意义”不是一种什么属性，依附于存在者，躲在存在者后面，或者作为中间领域漂游在什么地方。在海德格尔那里，意义乃存在之领会的栖身之所，它把对存在的领会指向一个确定的视野，意味着对存在的领会之首要筹划的何所向。追问存在的意义就是追问在起来的敞开状态。“‘存在’的意义就是以当今与在场，坚持与持久，停留与出现这个圈子来划出自己的界限。”
在海德格尔看来，西方哲学最先的和决定性的发展是希腊时代。“哲学本质上就是希腊的。”因此，要对存在的意义加以领会，响应存在者之为存在者的存在本身，就必须去“倾听”希腊话语的自行言说。这种“倾听”，并不是对希腊思想的简单听从或复兴，它不是让话语孤独地说，而是使思者和话语一同进入“当下”，或者说话语本身把思者唤来，召唤入近处，也即通达到“存在的近邻处。”
在最早的希腊人那里，“physis(自然)是存在本身，赖此在本身，存在者才能成为并保留为可被观察到的。”自然究竟意味着什么呢?它不是作为物质之物(存在者)的运动过程的自然界，而是指一种“自身绽开”、“揭示自身的发展”的自然而然的发生过程，同时又指这种展露着的，绽开着的自然过程所具有的一种集聚的力量。正是由于这种自然方式和自然集聚的力量，存在者才得以出现并存留。于是，存在作为Physis，其核心就在于它是“既绽开又持留的强力”。存在出现而立，也即意谓着存在者自身自由搏人其边界之中，自获其界。这一边界不是对存在者的限制，相反，它倒意指存在者的完成。
从对physjs的倾听中，海德格尔思到了什么?“存在活生生地作为physis而存在。这个展开着的起作用的就是出现。如此出现导致显露。在这回事中已经有：这个存在，这个出现，让从隐蔽状态中露出来。”也即，作为physis的存在自行去蔽，它从遮蔽性中涌现出来并作为无蔽性发生。此无蔽性乃是“一个敞开的在场性”。但另一方面，“存在喜欢隐蔽自身。”因为只有存在首先自身遮蔽，然后才能自身去蔽。我们看到，本质开端中的存在不仅是无蔽性，而且同样是遮蔽性。“升起的现象，从隐蔽中现出来，因此隐蔽状态，从隐蔽中出身，都是本质上属于存在的事。”
作为“自然”的存在行进到希腊哲学家赫拉克利特那里，名字被称作logos(逻各斯)。Logos的源初意义并非像今人所说的“理性”或“逻辑”，也不是人们考证出来的“谈论”或“言说”。它源于荷马史诗《奥德赛》。原始含义乃是聚集意义上的“采集”。所谓存在，就是从自身出发向着自身的聚集。“存在是聚集——即logos(逻各斯)。”赫拉克利特将这种向着自身的聚集比喻为一场永恒燃烧着的大火，在这团大火中，生与死，光与暗，上升与下降达到同一。“从一切产生一，从一产生一切。”
按海德格尔的理解，此句箴言中的“一切”意指存在者之整体、总体。“一”也即“存在”，在这里作为及物动词使用，也就是“聚集”。存在把一切存在者聚集起来，使存在者成为存在者。很显然，在这里，一切存在者都在存在中，或者说存在是(ist)存在者。逻各斯的提出，代表了赫拉克利特在在场中洞察到了存在聚集着、统一着并且遮蔽着的本质。
正如在赫拉克利特那里不仅自然、而且逻各斯是存在一样，在巴门尼德那里，是用“思”来诠释存在的。思与在的关系并非今天流行格式中主体对客体的关系，相反，在“思”中，没有“思想的主体”，也没有“思想的客体”。“思”是主体、客体乃至思维活动得以成立的根据。这样，“存在”就根本不是与“思想”相对立的“实存”，而是与思的同一。正是在这个意义上，巴门尼德说：“思和存在是同一的。”海德格尔认为，思与存在的同一只有在存在“处于澄明中，现象，进入无蔽境界”时方可理解。
这样，通过对早期希腊话语的“倾听”，存在作为同一的physis(自然)、logos(逻各斯)和Den—ken(思)的三位一体已自行显示。在此关联中，存在的本质被经验为无蔽状态。但作为让在场的无蔽又是从遮蔽中得以显现。在海德格尔看来，这种遮蔽自身的无蔽，乃是那为了自身遮蔽的林中空地，从根本上看，它就是虚无。因此，追问存在的本源性意义就最终显现为对虚无的追问。
三、追问无之问题
无之问题在西方哲学史上并没有形成主题。自巴门尼德在哲学史上首先区分了真理(存在)之路和意见(非存在即虚无)之路后，虚无就因其否定的意义而完全被思想和言说所排除。如果有人竟然要探讨无，就常常会受到这样的反诘：我们能否彻底地问：“什么是无?”因为“什么”已经包含了某种东西。那“无”包含了什么呢?显然不能说“无”代表没有。这样，对无的言说不就是自相矛盾吗?这种自相矛盾的说法违反了言说的逻辑，因此，对无的任何谈论要么将被看作是完全无意义的命题而遭到拒斥，要么被认为虽有所指涉，但却不能言说，最好保持沉默。任何意图的说“元”最终都将被看作是“纯粹的虚无主义”。
海德格尔在西方历史上第一次对“无”做了最为深刻的正名。在他看来，肯定“无”并不存在或是对“无”之问题的拒斥与沉默并没有正面涉及“无”的问题。从形而上学的基本问题来看，为什么存在者存在而无反倒不在?为什么存在者存在?这一问题并非是要就存在者来究问，它问及的乃是存在者的最终根据。这一根据既不能是存在者层次上的原因(它将导致根据的无限后退)，也不是最高原因的实存者(这种意义上的根据仍然是实证性的)，它超出了任何存在物，乃是与一切存在者绝对不同的“不—存在者”(dasNicht—seiende)，也即是无(Das Niehts)。作为与存在者整体相对了的绝对它者，无乃是纯粹否定的最激烈的对立面。无从来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物。在海德格尔这里，“无”并不能从与“非存在”和“否定”概念相提并论的古典形式和近代形式意义上去理解。“无”要比“不”与否定更原始。世界并不来自于“有”，而是来自于“无”。“无”乃是“无底的深渊”(abyss)，而且正因为是这非现成化的“深渊”，它“在”。
正是在上述意义上，海德格尔认为，源始的存在本身只能是从“无”去思考的。“在无中去经验为每一存在者提供存在保证的那种东西的宽广性，那种东西就是存在本身。”无乃是存在本身。作为存在的存在本身显示自身为虚无。如果存在给予去思考的话，那么虚无将同时呈现。倘若哲学是存在的历史的话，那么它将同样也是“虚无的历史”。存在与虚无的关系就不是“存在与虚无”、“存在或虚无”，更不是“存在非虚无”，而应是“存在作为虚无”。所以海德格尔说：“在存在这个标题下，我们首先能够思考的是无。另一方面，我们显然又总是在思考着存在本身。”正是基于此，海德格尔认为，引入对无的讨论并 非多余，相反，无之问题应该是形而上学最值得深思的。“询问存在者的问题一经开端，询问非存在者，即询问无的问题也就随之出现。这种对无的询问并不仅仅是一种表面的伴随现象，它就其广度、深度和原始性而言，它比询问存在者的问题毫不逊色。”
我们唯有在“无”的境域中才能体验那给予一切存在者的存在之根据的存在本身。但是，又如何才能敞开“无”之问题的源始境域呢?在海德格尔看来，基于无之本质，我们根本不可能由逻辑和思维来问及，它作为“问之所问”只能由畏这种情绪来启示。“畏启示无”。畏并不同于怕，它不是对某一具体对象的无根据的畏，因此，通过畏并且在畏中敞开来的本质的“无”并不是一种对一切存在者的空洞的否定，也不是因畏而从“处于惶惶不安状态中的存在者整体之旁脱离开来而显示自身”，而倒是说，“无在畏中与存在者整体一体地照面。”这种照面中，在畏之无构成对存在者整体的拒绝，这种拒绝，本质上乃是一种指引。它使存在者整体从其遮蔽状态中启示出来，认识到自己乃是与无相对的绝对它者，也即“存在者存在——而不是无”。
这样，作为虚无的存在乃是存在者“在起来”的最终根据。在这一根据中发生着一种对存在者之为存在者整体的超越。正如从任何一个远远近近的东西来看，空间性的切近之敞开状态都超越了任何一个远远近近的东西；同样地，存在根本上也比一切存在者更广阔，因为存在就是澄明本身。基于此，海德格尔指出，“存在地地道道是Transcendens[超越者]。”这种超越将“无之问题表明为一个形而上学的问题”，从而以其自身的敞开性揭示出了形而上学的本质特征。
四、存在(无)之问题的本质特征：先验性
作为虚无的存在问题通过对存在者整体的超越，启示着形而上学本质问题的自我显现。“每个深思者也必须知道，对形而上学本质的探问只能看到形而上学(Meta－Phymk)突出标志：这就是超越。”因此，一种对形而上学本质的透视，重要的是要考察超越的特征。“随着一种对超越之本质的彻底的和普遍的把握，势必同时亦有一种对存在学以及形而上学之理念的更为源始的制订。”
说到超越(Transcendens)，人们常谓之超越什么，向什么超越，并由此将超越把握为一种“从”某物“到”某物延续的关系。在这种关系中，一向有着某种东西被超出了，而且最后还将达到其要实现的“超越者”。但是，这种“主体一客体”之关系的超越，由于将我们所是的存在者也即此在先行地当作一个主体，因此根本不可能超越把主体与客体分离开的“鸿沟”。超越根本上是不能通过一种向客观之物的逃遁而获得揭示和把握的。从无的启示而来，被超越的任何东西，都总是作为整体而被超越的，超出总是在总体上发生的。因此，一种存在者或某些存在者，无论是柏拉图的相(理念)，基督教的上帝，笛卡儿的一般主体，莱布尼茨的单子，黑格尔的绝对精神，还是尼采的权力意志，都不是这里谈到的超越所要实现的“何所往”。那么，什么才是超越所应该寻求的呢?海德格尔将之称为“世界”。“我们把此在本身进行超越的何所往称为世界，现在并且把超越规定为‘在世界之中存在’(In－der－well－sein)。”
何谓“世界”?根据海德格尔的考察，在古希腊思想的开端，世界并不是标志着这一个与另一个存在者区域分划开来的存在者区域，而是标志着存在者的这一个世界区别于这同一个存在者的另一个世界，也即是世界的存在本身。“世界”一词不能从存在者状态上理解为所有存在者整体。因为在这种意义上理解，世界仍然是把“超越宣判给任何一个作为现成者的存在者。”恰恰是这一点上，世界的本质的源初含义遭到了曲解。在中世纪基督教和近代形而上学传统中，世界被等同于一切造物意义和现存在手的一切事物的总和。直到康德通过纯粹理性批判而从存在论上来理解世界的概念，世界的原初本质才得以澄清。康德宣称：“我把一切先验的理念，只要它们关涉到现象之综合中的绝对总体性，称为世界概念。”世界概念并不是自在之物(上帝、灵魂、宇宙)的一种存在者状态的联结，而是作为现象的物的一个先验的总体。
作为超越所包含的东西，世界概念被称之为先验的(Transzendental)概念。这种先验的概念在海德格尔看来，其一，是非经验的。作为对存在者整体的超越，存在(无)超出于“经验的(Em-pirisch)”存在者。其二，是非超验的(Transzen-dent)。对存在者的超逾并不是要脱离于经验的存在者而去达到某一超验的对象。先验知识只是存在于基于经验知识之中——先验对经验的超出只能是一种“逻辑上”的而不是“时间上”的。因此，不可能有独立于经验的知识发生，先验的存在只能是在经验的范围内逾越在经验中被给予者本身，即各种现象的杂多性，进而将自身理解为存在者之为存在者的最终根据。在这里，根据不能被理解为亚里士多德的“第一因”或基督教的最终存在者，相反，作为超越着的根据乃是一切对存在者的行为的基础。唯凭此，存在者才能依其本身(亦即作为它是以及如何是的存在者)而变成可敞开的。从这种意义上讲，所谓先验的世界，与其说是存在者本身，或一切存在者的总和，还不如说是存在者之存在的一种如何(wie)，这种如何规定着存在者整体。它根本上乃是作为界限和尺度的任何一种如何存在的可能性。
基于以上的分析，海德格尔认为，作为形而上学的基本问题，存在问题和无之问题的本质特征就是先验性。先验性问题就是形而上学的内在可能性的一个问题，而这种对作为超越的存在的每一种展开都是先验的(Transzendental)认识。在此，海德格尔确认了其哲思的目标就在那一作为“超越”的存在，而我们所有对超越具体的和揭示性的筹划的真正意图就是要“赢获存在问题的先验境域”。
五、存在(无)之问题的发问方式：如何是
形而上学对存在和无之问题的追问本质上乃是一种先验的探究，这一追问“作为问之所问”要求～个本己的展现方式。如何才能通达超出经验对象之外的先验存在本身呢?对此，人们最初的思路是试图从存在者身上离析出存在本身，因而就合乎逻辑地产生了规定存在者之为存在者的存在本身“是什么”(Was－sein)这一本质主义的追问方式。“一个不可否认的事件：西方一欧洲思想是受‘什么是存在者’(was ist dasseiende)这个问题引导，它也如此这般地追问存在。”
在海德格尔看来，正是“是什么”的发问方式导致了传统形而上学开始背离其基础，从而走上了对形而上学本质的迷误之途。当我们说“存在是什么”时，存在是被看作存在者的最终原因，因而就必然包含了与其本己不同的异质性(经验的)因素。这样，对存在的追问就被转变为对“最高的实存者”的追问。换句话说，存在“是什么”这一发问方式虽然着眼于追问先验的存在本身， 但最终达到的却是超验的存在者，形而上学也因此开始背离自己的本来任务。“形而上学本身唤起并且加固了一个假象，仿佛它追问并且解答了存在问题似的。而事实上，形而上学绝没有回答存在之真理的问题，因为它从未追问这个问题。”
应对“是什么”发问方式所引起的难题，在当代哲学中有两种思路：一种是逻辑经验主义维也纳学派主张的放弃对先验的存在问题的追问。他们断言，由于形而上学的基本命题无法被经验证实，因此“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”，进而，他们肯定由“是什么”追问经验存在的合法性并将此看作是使哲学得以复苏的前提。很显然，这样的复苏实质是对哲学的根本否弃，哲学成为了一门具体的经验科学。另一种则是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的建议：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”既然先验的存在问题不能问及“是什么”，这也即就是“不可说”。既然存在不可说，因而应当对它保持沉默。依维特根斯坦的本意，沉默并不是一种否弃，相反倒是一种保留。维也纳学派认为应该清除的不可说的先验存在正是维特根斯坦竭力以“沉默”的方式保留下来的东西。这一沉默的方式被维特根斯坦命名为“显示”：“确实有不可说的，它们显示自己。”“显示”必定有显示者和被显示的东西。在维特根斯坦前期，“显示者”是以逻辑形式构造出来的命题，而“被显示出来的东西”则是那些命题无法表达的东西，对他而言，澄清命题的逻辑结构，其目的恰在于更好地“显示”命题所不能言说的东西。
基于上，我们看到，维特根斯坦关于先验的存在之“不可说”其实质并不在于否弃存在这样的问题域，而是努力思考着存在问题的新的发问方式。我们不能问“存在是什么”，只能问存在是如何被显示出来的。但是，在维特根斯坦那里，被显示出来的东西还是隐藏在命题的逻辑结构这一显示者之中，最终还是要依赖于显示者。这样，存在的先验境域仍是自始至终未能得到开启。
如此，怎样才能使存在问题得到本己的规定呢?海德格尔从康德那里得到了启示，并将其问题的探究方式适用于胡塞尔开创的现象学。在《康德的存在论题》一问中，海德格尔谈到：“西方——欧洲思想是受‘什么是存在者’(Was istdas Seiende?)这个问题引导的。它也如此这般地来追问存在。在这种思想的历史中，康德，尤其是通过他的《纯粹理性批判》，完成了一个决定性的转折。”根据海德格尔，康德的转折主要就体现在其关于“存在不是一个实在的谓词”这一命题的提出。在康德那里，实在性并非现实性，而是实事性。一个实在的谓词之所以是实在的，乃是因为这个谓词是属于某个事物的实事内容并且能够被判给该事物所有。很显然，基于存在的先验特性，“存在，以及存在的方式——可能存在、现实存在、必然存在——并非关于对象(客体)是什么的陈述，而是关于客体与主体的关系之如何(wie)的陈述。”由此，康德提出，要崭露先验的存在问题，就不能再以“是什么”的方式来追问作为存在的存在本身，而是要将后者放在它的“如何是”中来认识。康德哲学的总问题：“先天综合判断如何可能?”所发展的就是这样一种问题方式。他所谓的“哥白尼革命”其根本意义在于：将传统形而上学探究存在“是什么”的发问方式转变为“如何是”。
但是，在康德那里，“存在虽然不是一个实在的(存在者状态上的)谓词，但却是一个先验的(存在学上的)谓词。”存在被判归给了断定的方式。这样，究竟何谓存在问题在康德那里乃是没有进一步被提出的问题。存在本己的展现方式尚有待进一步的深化。这一深化在海德格尔那里即是通过胡塞尔开创的现象学而实现的。“通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路。”
通过对现象学(Phaenomenologie)的两个组成部分现象和逻各斯的词源学考究，海德格尔对现象学予以了重新规定。在他那里，现象被理解为古希腊通常意义的“就其自身显示自身者”。逻各斯被理解为“让看见”，即“让通达无蔽”。这样，所谓“现象学”就是“让人从显现的东西那里如它从其本身所显现的那样来看它”。而现象学要“让看见”的东西，即现象学的“现象”(就其自身显示自身者)，就是“存在者之存在和存在的意义”。“回到实事本身”就是要从存在者那里崭露出存在及存在的意义。“实事本身——这个存在就是为思而有的最初和最末的实事本身。”，
基于此，现象学就被海德格尔理解为“存在”的“显示学”，亦即它按“实事本身”的“显”来展示“实事本身”。这里，现象学基于先验存在这一“实事本身”的“显”就不再能是从事实方面来描述哲学研究对象的“是什么”，而是要描述研究对象的“如何是”。“无论应当在这门科学了论述什么，‘现象学’这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。”事实上，也只有“如何是”这一问题展示方式才真正适合于先验的存在本身。对此，熊伟先生曾有过精当的阐述：“现象学之兴起，始使人类从两千年来只追究现象之‘是什么’的成见，鞭辟入里，更进而追究现象之‘如何是’。前者即追究‘在者’，自然(广义的)科学实优为之；后者即追究‘在’，乃科学所无能为力而有待于哲学者。”也即：我们应当把现象学理解为将存在指引本身，但这里的指引必须以“如何是”的方式才能得到指引。
熊伟先生说过：海德格尔一生都是在讲形而上学。这句话应该理解为海德格尔一生都在追问形而上学。他不断地批判形而上学，并最终提出“克服”形而上学。但是，这正如海德格尔自己所说，他对形而上学的克服，始终只是说：放弃对形而上学的形而上学解释。也即他是要通过放弃“是什么”的发问，寻找到一条崭露“存在本身”的本己的现象学的发问方式，从而在存在本身的呈现和澄明中去呈现形而上学的本质并从而把它带到自己的界限之中。
关键词：海德格尔 形而上学 本质
[中图分类号]B516
[文献标识码]A
[文章编号]0447－662X(2010)03－0006－08
一、形而上学基本问题的提出
哲学把追问形而上学看作是本己的使命，对它的关切与探求构成了哲学史上一幅蔚为壮观的奇特景象，“只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中。”但是，究竟什么是形而上学呢?历代哲学家都曾对此津津乐道，孜孜以求。但是，也恰恰是在这一问题上哲学家们却无时无刻不处于后代哲学家的拷问之中，形而上学的本质也一直处于迷误之中。
从何处展开对形而上学的切问?在对自柏拉图发端的西方传统形而上学进行批判性地解构后，海德格尔认识到，形而上学的问题有着双重的特性：其一，每个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体，它总是这个整体自身；其二，每个形而上学的问题都只能这样被迫问，即：发问者本身包括在问题里面，也就是说，已被摆到问题中去了。基于此，海德格尔指出：“形而上学的追问，是必须就整体来进行的，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。”
依据上面的分析，海德格尔强调，如果我们要追问对形而上学的切问，我们必须首先导入形而上学的基本问题，也即：“究竟为什么存在者存在而无反倒不在?”在他看来，这个问题不是一个普通的问题，而是所有问题中的首要问题。唯有展开并回答这个问题，形而上学的本质才能得以自明。
当我们问及“究竟为什么存在者存在”时，这样的提问，摆脱了所有琐碎的对存在者的询问，而是直接面对存在者整体，并在存在者整体中追问存在的意义。“我们所询问的既不是这，也不是那，也不是按位序逐个询问全部在者，而是头就询问在者整体，或者……说，询问如此这般的一个在者整体。”作为对存在者整体的发问，这一问题不仅涵括最广义的、现在的现成存在者，而且涵括以往的曾在者和未来的将在者，因而也就到达了存在者的边界，也即以无为界，甚至无本身也属于这个问题。“形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。”
但是，我们如何才能“问出在者之外”去赢获存在者整体呢?当发问迎向存在者整体时，发问本身却作为一在者立于整体之外，这在逻辑上似乎难以自洽，更何况，发问本身也面临“为什么有这个为什么”的递归式追问，如此无穷倒退，最终仍难以触及到存在者整体本身。对此，海德格尔指出，如果我们只是从存在者出发去追问“究竟为什么存在者存在”，这一发问就直截了当地涉及到一种原因，这种发问方式用简单的形式表现出来就是：“为什么在者在?……是什么?不用说我们是在询问另一种更高的在者。然而在此问题还根本没有触及到在者整体本身。”因此，海德格尔提出，“所有依照传统逻辑规则的思维从其一开始就根本不能哪怕只是理解一下询问在者的问题，更不消说实际展开这一问题和问答这一问题了。”固
在海德格尔看来，在形而上学的基本问题中，“为什么”的问题并不是为存在者本身寻找原因。而是说，由于这一发问迎向存在者整体，问及的是存在者何以是存在者?因此它追问的乃是存在者之为存在者的根据。“为什么，这就是说，根据是什么?存在者由何根据而来?存在者处于何根据之上?存在者照何根据行事?”根据不是原因，它与存在者并不处于同一水准之上。为存在者寻求根据，就要求我们超出存在者去追问非存在者，也即无。
这样，海德格尔指出，在最初的发问“究竟为什么存在者存在而无反倒不在”这一问题中，“这个‘而无倒不在’决不是什么对于真正的问题的多余的附加，这个语气上的转折是整个问句本质上的成分。”这附加的后半句就会防止我们直接只去追问那毫无疑问已摆出来的在者，而未必还去追问已经进一步追求的在起来的根据。“对无进行发问的方式足以成为对在者发问的标尺和标记”。
基于上，海德格尔提出，“究竟为什么存在者存在而无反倒不在”这个形而上学的基本命题与形而上学的主导问题并不一样。形而上学的主导问题乃是形而上学的倒数第二个问题，它追问的是“什么是存在者”；而形而上学的基本问题是形而上学的最终的、第一的问题，它追问的是形而上学的本质问题。这一问题要求我们不能简单地将目光仅停留在存在者身上，而是要从存在者整体出发，而且超出此去追问“在的敞开状态”。“只有通过这样的发问，迄今一直被遮蔽着的形而上学的本质处才会透入一线光亮。”这样，要对形而上学的本质加以澄清，一种对存在本身的切问就显得十分必要了。“惟有待我们对原只被当作一个事实的对存在的领会加以追问，将这个存在作为问题提出始可。”与此同时，超出存在者整体去追问也就使我们陷入到“无”中。这样，追问形而上学的本质问题也就表现为两个入口：第一，追问存在；第二，追问无。
二、追问存在的问题
存在的问题(seinfrange)是西方形而上学的一个古老的问题，它贯穿于从古希腊一直到20世纪的整个形而上学史中，并构成形而上学研究的动力与主题。如此，存在问题不是一直在形而上学的视野里吗?为什么还要重提存在的问题呢?海德格尔的回答是，迄今为止的哲学史关于存在问题的讨论，未能首先展开对存在的考察，“存在是怎么一回事”始终是晦而不明，这就使得形而上学的本质一直处于迷误之中。基于此，要追问存在的问题，就必须“首先要充分讨论一番这个问题的提法”。
依据海德格尔的理解，作为“对……”的发问，既可以是“问问而已”，也可以是明确地提出问题。作为后者，只有当问题的各个因素都已弄清，发问本身才会透彻。那么，一个发问包括哪些因素呢?“发问作为‘对……’的发问而具有问之所问[Gefragtes]。一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西[Be，fragtes]。……此外，在问题之所问中还有问之何所以问[Eefragtes]。”海德格尔认为，在我们上述关于存在问题的发问中，问之所问是存在，被问及的东西是存在者，而问之何所以问就是存在的意义，这是发问的真正意图。提出“存在的问题”，就其所要求的对于自身“发问”的满足来看，则是要通过存在而从存在身上逼出存在的意义，发问到这里也就达到了它的目标。“专为这个存在来追问，这就不折不扣地叫做：追问存在的意义。” 追问存在的意义，并不是说在存在的背后实存着某个有意义的东西。“意义”不是一种什么属性，依附于存在者，躲在存在者后面，或者作为中间领域漂游在什么地方。在海德格尔那里，意义乃存在之领会的栖身之所，它把对存在的领会指向一个确定的视野，意味着对存在的领会之首要筹划的何所向。追问存在的意义就是追问在起来的敞开状态。“‘存在’的意义就是以当今与在场，坚持与持久，停留与出现这个圈子来划出自己的界限。”
在海德格尔看来，西方哲学最先的和决定性的发展是希腊时代。“哲学本质上就是希腊的。”因此，要对存在的意义加以领会，响应存在者之为存在者的存在本身，就必须去“倾听”希腊话语的自行言说。这种“倾听”，并不是对希腊思想的简单听从或复兴，它不是让话语孤独地说，而是使思者和话语一同进入“当下”，或者说话语本身把思者唤来，召唤入近处，也即通达到“存在的近邻处。”
在最早的希腊人那里，“physis(自然)是存在本身，赖此在本身，存在者才能成为并保留为可被观察到的。”自然究竟意味着什么呢?它不是作为物质之物(存在者)的运动过程的自然界，而是指一种“自身绽开”、“揭示自身的发展”的自然而然的发生过程，同时又指这种展露着的，绽开着的自然过程所具有的一种集聚的力量。正是由于这种自然方式和自然集聚的力量，存在者才得以出现并存留。于是，存在作为Physis，其核心就在于它是“既绽开又持留的强力”。存在出现而立，也即意谓着存在者自身自由搏人其边界之中，自获其界。这一边界不是对存在者的限制，相反，它倒意指存在者的完成。
从对physjs的倾听中，海德格尔思到了什么?“存在活生生地作为physis而存在。这个展开着的起作用的就是出现。如此出现导致显露。在这回事中已经有：这个存在，这个出现，让从隐蔽状态中露出来。”也即，作为physis的存在自行去蔽，它从遮蔽性中涌现出来并作为无蔽性发生。此无蔽性乃是“一个敞开的在场性”。但另一方面，“存在喜欢隐蔽自身。”因为只有存在首先自身遮蔽，然后才能自身去蔽。我们看到，本质开端中的存在不仅是无蔽性，而且同样是遮蔽性。“升起的现象，从隐蔽中现出来，因此隐蔽状态，从隐蔽中出身，都是本质上属于存在的事。”
作为“自然”的存在行进到希腊哲学家赫拉克利特那里，名字被称作logos(逻各斯)。Logos的源初意义并非像今人所说的“理性”或“逻辑”，也不是人们考证出来的“谈论”或“言说”。它源于荷马史诗《奥德赛》。原始含义乃是聚集意义上的“采集”。所谓存在，就是从自身出发向着自身的聚集。“存在是聚集——即logos(逻各斯)。”赫拉克利特将这种向着自身的聚集比喻为一场永恒燃烧着的大火，在这团大火中，生与死，光与暗，上升与下降达到同一。“从一切产生一，从一产生一切。”
按海德格尔的理解，此句箴言中的“一切”意指存在者之整体、总体。“一”也即“存在”，在这里作为及物动词使用，也就是“聚集”。存在把一切存在者聚集起来，使存在者成为存在者。很显然，在这里，一切存在者都在存在中，或者说存在是(ist)存在者。逻各斯的提出，代表了赫拉克利特在在场中洞察到了存在聚集着、统一着并且遮蔽着的本质。
正如在赫拉克利特那里不仅自然、而且逻各斯是存在一样，在巴门尼德那里，是用“思”来诠释存在的。思与在的关系并非今天流行格式中主体对客体的关系，相反，在“思”中，没有“思想的主体”，也没有“思想的客体”。“思”是主体、客体乃至思维活动得以成立的根据。这样，“存在”就根本不是与“思想”相对立的“实存”，而是与思的同一。正是在这个意义上，巴门尼德说：“思和存在是同一的。”海德格尔认为，思与存在的同一只有在存在“处于澄明中，现象，进入无蔽境界”时方可理解。
这样，通过对早期希腊话语的“倾听”，存在作为同一的physis(自然)、logos(逻各斯)和Den—ken(思)的三位一体已自行显示。在此关联中，存在的本质被经验为无蔽状态。但作为让在场的无蔽又是从遮蔽中得以显现。在海德格尔看来，这种遮蔽自身的无蔽，乃是那为了自身遮蔽的林中空地，从根本上看，它就是虚无。因此，追问存在的本源性意义就最终显现为对虚无的追问。
三、追问无之问题
无之问题在西方哲学史上并没有形成主题。自巴门尼德在哲学史上首先区分了真理(存在)之路和意见(非存在即虚无)之路后，虚无就因其否定的意义而完全被思想和言说所排除。如果有人竟然要探讨无，就常常会受到这样的反诘：我们能否彻底地问：“什么是无?”因为“什么”已经包含了某种东西。那“无”包含了什么呢?显然不能说“无”代表没有。这样，对无的言说不就是自相矛盾吗?这种自相矛盾的说法违反了言说的逻辑，因此，对无的任何谈论要么将被看作是完全无意义的命题而遭到拒斥，要么被认为虽有所指涉，但却不能言说，最好保持沉默。任何意图的说“元”最终都将被看作是“纯粹的虚无主义”。
海德格尔在西方历史上第一次对“无”做了最为深刻的正名。在他看来，肯定“无”并不存在或是对“无”之问题的拒斥与沉默并没有正面涉及“无”的问题。从形而上学的基本问题来看，为什么存在者存在而无反倒不在?为什么存在者存在?这一问题并非是要就存在者来究问，它问及的乃是存在者的最终根据。这一根据既不能是存在者层次上的原因(它将导致根据的无限后退)，也不是最高原因的实存者(这种意义上的根据仍然是实证性的)，它超出了任何存在物，乃是与一切存在者绝对不同的“不—存在者”(dasNicht—seiende)，也即是无(Das Niehts)。作为与存在者整体相对了的绝对它者，无乃是纯粹否定的最激烈的对立面。无从来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物。在海德格尔这里，“无”并不能从与“非存在”和“否定”概念相提并论的古典形式和近代形式意义上去理解。“无”要比“不”与否定更原始。世界并不来自于“有”，而是来自于“无”。“无”乃是“无底的深渊”(abyss)，而且正因为是这非现成化的“深渊”，它“在”。
正是在上述意义上，海德格尔认为，源始的存在本身只能是从“无”去思考的。“在无中去经验为每一存在者提供存在保证的那种东西的宽广性，那种东西就是存在本身。”无乃是存在本身。作为存在的存在本身显示自身为虚无。如果存在给予去思考的话，那么虚无将同时呈现。倘若哲学是存在的历史的话，那么它将同样也是“虚无的历史”。存在与虚无的关系就不是“存在与虚无”、“存在或虚无”，更不是“存在非虚无”，而应是“存在作为虚无”。所以海德格尔说：“在存在这个标题下，我们首先能够思考的是无。另一方面，我们显然又总是在思考着存在本身。”正是基于此，海德格尔认为，引入对无的讨论并 非多余，相反，无之问题应该是形而上学最值得深思的。“询问存在者的问题一经开端，询问非存在者，即询问无的问题也就随之出现。这种对无的询问并不仅仅是一种表面的伴随现象，它就其广度、深度和原始性而言，它比询问存在者的问题毫不逊色。”
我们唯有在“无”的境域中才能体验那给予一切存在者的存在之根据的存在本身。但是，又如何才能敞开“无”之问题的源始境域呢?在海德格尔看来，基于无之本质，我们根本不可能由逻辑和思维来问及，它作为“问之所问”只能由畏这种情绪来启示。“畏启示无”。畏并不同于怕，它不是对某一具体对象的无根据的畏，因此，通过畏并且在畏中敞开来的本质的“无”并不是一种对一切存在者的空洞的否定，也不是因畏而从“处于惶惶不安状态中的存在者整体之旁脱离开来而显示自身”，而倒是说，“无在畏中与存在者整体一体地照面。”这种照面中，在畏之无构成对存在者整体的拒绝，这种拒绝，本质上乃是一种指引。它使存在者整体从其遮蔽状态中启示出来，认识到自己乃是与无相对的绝对它者，也即“存在者存在——而不是无”。
这样，作为虚无的存在乃是存在者“在起来”的最终根据。在这一根据中发生着一种对存在者之为存在者整体的超越。正如从任何一个远远近近的东西来看，空间性的切近之敞开状态都超越了任何一个远远近近的东西；同样地，存在根本上也比一切存在者更广阔，因为存在就是澄明本身。基于此，海德格尔指出，“存在地地道道是Transcendens[超越者]。”这种超越将“无之问题表明为一个形而上学的问题”，从而以其自身的敞开性揭示出了形而上学的本质特征。
四、存在(无)之问题的本质特征：先验性
作为虚无的存在问题通过对存在者整体的超越，启示着形而上学本质问题的自我显现。“每个深思者也必须知道，对形而上学本质的探问只能看到形而上学(Meta－Phymk)突出标志：这就是超越。”因此，一种对形而上学本质的透视，重要的是要考察超越的特征。“随着一种对超越之本质的彻底的和普遍的把握，势必同时亦有一种对存在学以及形而上学之理念的更为源始的制订。”
说到超越(Transcendens)，人们常谓之超越什么，向什么超越，并由此将超越把握为一种“从”某物“到”某物延续的关系。在这种关系中，一向有着某种东西被超出了，而且最后还将达到其要实现的“超越者”。但是，这种“主体一客体”之关系的超越，由于将我们所是的存在者也即此在先行地当作一个主体，因此根本不可能超越把主体与客体分离开的“鸿沟”。超越根本上是不能通过一种向客观之物的逃遁而获得揭示和把握的。从无的启示而来，被超越的任何东西，都总是作为整体而被超越的，超出总是在总体上发生的。因此，一种存在者或某些存在者，无论是柏拉图的相(理念)，基督教的上帝，笛卡儿的一般主体，莱布尼茨的单子，黑格尔的绝对精神，还是尼采的权力意志，都不是这里谈到的超越所要实现的“何所往”。那么，什么才是超越所应该寻求的呢?海德格尔将之称为“世界”。“我们把此在本身进行超越的何所往称为世界，现在并且把超越规定为‘在世界之中存在’(In－der－well－sein)。”
何谓“世界”?根据海德格尔的考察，在古希腊思想的开端，世界并不是标志着这一个与另一个存在者区域分划开来的存在者区域，而是标志着存在者的这一个世界区别于这同一个存在者的另一个世界，也即是世界的存在本身。“世界”一词不能从存在者状态上理解为所有存在者整体。因为在这种意义上理解，世界仍然是把“超越宣判给任何一个作为现成者的存在者。”恰恰是这一点上，世界的本质的源初含义遭到了曲解。在中世纪基督教和近代形而上学传统中，世界被等同于一切造物意义和现存在手的一切事物的总和。直到康德通过纯粹理性批判而从存在论上来理解世界的概念，世界的原初本质才得以澄清。康德宣称：“我把一切先验的理念，只要它们关涉到现象之综合中的绝对总体性，称为世界概念。”世界概念并不是自在之物(上帝、灵魂、宇宙)的一种存在者状态的联结，而是作为现象的物的一个先验的总体。
作为超越所包含的东西，世界概念被称之为先验的(Transzendental)概念。这种先验的概念在海德格尔看来，其一，是非经验的。作为对存在者整体的超越，存在(无)超出于“经验的(Em-pirisch)”存在者。其二，是非超验的(Transzen-dent)。对存在者的超逾并不是要脱离于经验的存在者而去达到某一超验的对象。先验知识只是存在于基于经验知识之中——先验对经验的超出只能是一种“逻辑上”的而不是“时间上”的。因此，不可能有独立于经验的知识发生，先验的存在只能是在经验的范围内逾越在经验中被给予者本身，即各种现象的杂多性，进而将自身理解为存在者之为存在者的最终根据。在这里，根据不能被理解为亚里士多德的“第一因”或基督教的最终存在者，相反，作为超越着的根据乃是一切对存在者的行为的基础。唯凭此，存在者才能依其本身(亦即作为它是以及如何是的存在者)而变成可敞开的。从这种意义上讲，所谓先验的世界，与其说是存在者本身，或一切存在者的总和，还不如说是存在者之存在的一种如何(wie)，这种如何规定着存在者整体。它根本上乃是作为界限和尺度的任何一种如何存在的可能性。
基于以上的分析，海德格尔认为，作为形而上学的基本问题，存在问题和无之问题的本质特征就是先验性。先验性问题就是形而上学的内在可能性的一个问题，而这种对作为超越的存在的每一种展开都是先验的(Transzendental)认识。在此，海德格尔确认了其哲思的目标就在那一作为“超越”的存在，而我们所有对超越具体的和揭示性的筹划的真正意图就是要“赢获存在问题的先验境域”。
五、存在(无)之问题的发问方式：如何是
形而上学对存在和无之问题的追问本质上乃是一种先验的探究，这一追问“作为问之所问”要求～个本己的展现方式。如何才能通达超出经验对象之外的先验存在本身呢?对此，人们最初的思路是试图从存在者身上离析出存在本身，因而就合乎逻辑地产生了规定存在者之为存在者的存在本身“是什么”(Was－sein)这一本质主义的追问方式。“一个不可否认的事件：西方一欧洲思想是受‘什么是存在者’(was ist dasseiende)这个问题引导，它也如此这般地追问存在。”
在海德格尔看来，正是“是什么”的发问方式导致了传统形而上学开始背离其基础，从而走上了对形而上学本质的迷误之途。当我们说“存在是什么”时，存在是被看作存在者的最终原因，因而就必然包含了与其本己不同的异质性(经验的)因素。这样，对存在的追问就被转变为对“最高的实存者”的追问。换句话说，存在“是什么”这一发问方式虽然着眼于追问先验的存在本身， 但最终达到的却是超验的存在者，形而上学也因此开始背离自己的本来任务。“形而上学本身唤起并且加固了一个假象，仿佛它追问并且解答了存在问题似的。而事实上，形而上学绝没有回答存在之真理的问题，因为它从未追问这个问题。”
应对“是什么”发问方式所引起的难题，在当代哲学中有两种思路：一种是逻辑经验主义维也纳学派主张的放弃对先验的存在问题的追问。他们断言，由于形而上学的基本命题无法被经验证实，因此“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”，进而，他们肯定由“是什么”追问经验存在的合法性并将此看作是使哲学得以复苏的前提。很显然，这样的复苏实质是对哲学的根本否弃，哲学成为了一门具体的经验科学。另一种则是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的建议：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”既然先验的存在问题不能问及“是什么”，这也即就是“不可说”。既然存在不可说，因而应当对它保持沉默。依维特根斯坦的本意，沉默并不是一种否弃，相反倒是一种保留。维也纳学派认为应该清除的不可说的先验存在正是维特根斯坦竭力以“沉默”的方式保留下来的东西。这一沉默的方式被维特根斯坦命名为“显示”：“确实有不可说的，它们显示自己。”“显示”必定有显示者和被显示的东西。在维特根斯坦前期，“显示者”是以逻辑形式构造出来的命题，而“被显示出来的东西”则是那些命题无法表达的东西，对他而言，澄清命题的逻辑结构，其目的恰在于更好地“显示”命题所不能言说的东西。
基于上，我们看到，维特根斯坦关于先验的存在之“不可说”其实质并不在于否弃存在这样的问题域，而是努力思考着存在问题的新的发问方式。我们不能问“存在是什么”，只能问存在是如何被显示出来的。但是，在维特根斯坦那里，被显示出来的东西还是隐藏在命题的逻辑结构这一显示者之中，最终还是要依赖于显示者。这样，存在的先验境域仍是自始至终未能得到开启。
如此，怎样才能使存在问题得到本己的规定呢?海德格尔从康德那里得到了启示，并将其问题的探究方式适用于胡塞尔开创的现象学。在《康德的存在论题》一问中，海德格尔谈到：“西方——欧洲思想是受‘什么是存在者’(Was istdas Seiende?)这个问题引导的。它也如此这般地来追问存在。在这种思想的历史中，康德，尤其是通过他的《纯粹理性批判》，完成了一个决定性的转折。”根据海德格尔，康德的转折主要就体现在其关于“存在不是一个实在的谓词”这一命题的提出。在康德那里，实在性并非现实性，而是实事性。一个实在的谓词之所以是实在的，乃是因为这个谓词是属于某个事物的实事内容并且能够被判给该事物所有。很显然，基于存在的先验特性，“存在，以及存在的方式——可能存在、现实存在、必然存在——并非关于对象(客体)是什么的陈述，而是关于客体与主体的关系之如何(wie)的陈述。”由此，康德提出，要崭露先验的存在问题，就不能再以“是什么”的方式来追问作为存在的存在本身，而是要将后者放在它的“如何是”中来认识。康德哲学的总问题：“先天综合判断如何可能?”所发展的就是这样一种问题方式。他所谓的“哥白尼革命”其根本意义在于：将传统形而上学探究存在“是什么”的发问方式转变为“如何是”。
但是，在康德那里，“存在虽然不是一个实在的(存在者状态上的)谓词，但却是一个先验的(存在学上的)谓词。”存在被判归给了断定的方式。这样，究竟何谓存在问题在康德那里乃是没有进一步被提出的问题。存在本己的展现方式尚有待进一步的深化。这一深化在海德格尔那里即是通过胡塞尔开创的现象学而实现的。“通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路。”
通过对现象学(Phaenomenologie)的两个组成部分现象和逻各斯的词源学考究，海德格尔对现象学予以了重新规定。在他那里，现象被理解为古希腊通常意义的“就其自身显示自身者”。逻各斯被理解为“让看见”，即“让通达无蔽”。这样，所谓“现象学”就是“让人从显现的东西那里如它从其本身所显现的那样来看它”。而现象学要“让看见”的东西，即现象学的“现象”(就其自身显示自身者)，就是“存在者之存在和存在的意义”。“回到实事本身”就是要从存在者那里崭露出存在及存在的意义。“实事本身——这个存在就是为思而有的最初和最末的实事本身。”，
基于此，现象学就被海德格尔理解为“存在”的“显示学”，亦即它按“实事本身”的“显”来展示“实事本身”。这里，现象学基于先验存在这一“实事本身”的“显”就不再能是从事实方面来描述哲学研究对象的“是什么”，而是要描述研究对象的“如何是”。“无论应当在这门科学了论述什么，‘现象学’这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。”事实上，也只有“如何是”这一问题展示方式才真正适合于先验的存在本身。对此，熊伟先生曾有过精当的阐述：“现象学之兴起，始使人类从两千年来只追究现象之‘是什么’的成见，鞭辟入里，更进而追究现象之‘如何是’。前者即追究‘在者’，自然(广义的)科学实优为之；后者即追究‘在’，乃科学所无能为力而有待于哲学者。”也即：我们应当把现象学理解为将存在指引本身，但这里的指引必须以“如何是”的方式才能得到指引。
熊伟先生说过：海德格尔一生都是在讲形而上学。这句话应该理解为海德格尔一生都在追问形而上学。他不断地批判形而上学，并最终提出“克服”形而上学。但是，这正如海德格尔自己所说，他对形而上学的克服，始终只是说：放弃对形而上学的形而上学解释。也即他是要通过放弃“是什么”的发问，寻找到一条崭露“存在本身”的本己的现象学的发问方式，从而在存在本身的呈现和澄明中去呈现形而上学的本质并从而把它带到自己的界限之中。