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摘 要：在五四新文化运动中，陈独秀和胡适大力提倡科学，坚持科学的理性精神，肯定科学的价值、作用和地位，对封建旧文化进行彻底的批判。他们侧重进化论的介绍，吸收进化论思想，以此观照五四时期的社会问题和文学问题，以服务新文化运动的革命目标。但是，由于两者的文化身份不同i在对科学的理解、认识和应用上也存在着差异。立足于陈独秀、胡适五四时期的科学观，一些国外学者认为五四时期存在“唯科学主义”思潮，这种观点实际上有忽视具体历史语境，机械类比的缺失。
关键词：陈独秀；胡适；科学观；进化论；唯科学主义
中图分类号：1206.6 文献标识码：A 文章编号：1003－0751(2007)03－0229－04
陈独秀、胡适这两位五四新文化运动的领军人物，在文学革命运动中，站立激进的批判立场，手持“科学”和“民主”两大利器，围剿封建旧文学，同时又勾画新文学的蓝图，为中国文学的现代转型奠定了较为坚实的理论基础。有关他们文学方面的成就，既往的研究有不少极富见地的理论探索。但其他方面的研究，比如科学观，还有较大的研究空间，尤其是从对比的角度进行研究。本文试图在这方面做些尝试。
一
科学是个“非常复杂的现象，我们无法从某一单一的角度出发完全理解它”。尽管如此，仍出现了不少从某一角度对科学进行研究的学科，如科学史、科学社会学、科学政治学、科学心理学等。科学哲学的出现则超越了这些科学学科的某些局限，试图从形而上的层面对其进行研究。“科学认识论是一门相当年轻的学科，20世纪60年代才独立门户，成为一个专门的研究课题。”“当然，问题的提出是相当早的，我们甚至可以说自从有了科学，同时也就产生了对科学认识的理论探索。”在这里，我们无意也无能力对科学这一复杂的现象作出明澈的透析，只是依据本文研究的需要，选取科学观并试图给出界定以完成我们的论题。在我们看来，科学观属于科学哲学的范畴，是人们对科学的本质、目的、作用、地位等问题系统的追问和探询。其中，它的理性本质和服务于人类的目的已普遍为人类所接受，但它的作用、地位等属于价值范畴的认识却随着时代的变化而变化，显现出一定的差异性。以此观之于陈独秀和胡适在五四新文化运动中对科学的提倡、认识以及运用，我们可以细查二者科学观的异同。
在五四新文化运动中，陈独秀、胡适走近科学、倚重科学不是出于学理的目的，或者说不是以科学哲学学科的发展为目标，而是从实用的价值立场出发，把科学作为思想利器，以实现五四新文化运动的总目标。因而，他们不可能系统地阐述科学问题。他们对科学的认识大都分散在自己诸多的理论文章中，因此，他们的科学观缺乏系统性则具有历史必然性。由于五四时代的整体氛围和历史的必然要求以及个人的文化背景、知识谱系等因素，陈独秀、胡适在对科学的认知上既体现出一些共同特征，也有些许差异。概而言之，他们科学观的异同点主要表现在以下几个方面。
第一，顺应时代潮流，以积极的态度提倡科学，坚持科学的理性精神。
五四新文化运动中，对科学钟爱有加，是历史发展的必然趋势。“就‘五四’新文化运动时期的科学而言，它以前各个时期的发展，特别是鸦片战争以来西方科学在中国的传播是它的基础。”科学进入中国可追溯到17世纪。它是由耶稣会士引进的。其引介更多集中在天文学知识方面，而且传播的范围非常有限，仅为皇朝的官僚学者所认同。“但在18世纪的后2/3时间里，中国再次把大门紧紧关上，现代科学的介绍被推迟到19世纪。”鸦片战争的战败惊破了天朝天国梦，朝向西方的大门被迫打开，洋务派官僚知识分子开始学习西方先进的科学技术，创办了“江南机器制造总局”、“福州船政局”和许多专门技术学校，但这些举措还仅仅停留在“器物”的层面上。由于洋务派官僚知识分子本身的局限，他们根本不可能借科学的利器去完成思想上的深刻变革。至维新变法运动，一些接受西方文化熏染的知识分子，以“中学为体，西学为用”为思想基点，开始从传统文化与现代化的整体框架层面上翻译、介绍西方19世纪的科学成果和科学思想。尽管维新变法因其先天的局限性和历史、时代的因素而中途夭折，但变革的深层精神冲动得以延续，尤其是运用科学知识，倚重科学理性精神深深地影响着后继者。
在五四新文化运动中，一大批激进知识分子顺应历史潮流，从西方借来科学、民主两大利器，围剿传统文化，建设新文化。这种新文化实践，一方面源于他们深广的西学素养基础，另一方面是文化精神血脉直接承继的结果。新文化运动“总指挥”陈独秀和文学革命旗手胡适无疑是其中的代表性人物，虽然他们因激进的文化批判立场和丰硕的新文学建设成果名噪一时，但他们提倡科学、尊崇科学理性精神却为他们实现新文化运动的总目标提供了最为有效的工具和强大持久的动力支持。如果没有前期科学方面的有效文化实践和这种实践留下的文化精神资源，陈独秀、胡适们的文化实践效果恐怕要大打折扣。
对于科学的认识，陈独秀认为：“科学者何?吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何?既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假言而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由道其法则者也。”“夫以科学说明真理，事事求诸实证，较之想象之武断之所为，其步度诚缓；然其步步皆塌实地，不若幻想突飞者之终日无寸进也。”在科学与想象的对比中，陈独秀凸现并强调科学求真的理性本质。针对中国学术求真精神的缺失，陈独秀呼吁科学理性精神。他认为：“中国自老聃、孔丘以至康有为、章炳麟都是胡乱讲话，都是过去的梦话，今后我们对学术思想的责任，只是该把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来，我以为这就是科学。”对于科学的认识，陈独秀并没有局限于自然科学方面。“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等。凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学，这乃是科学的最大效用。”
胡适尽管没有像陈独秀那样，给科学以明确的界定，但他对科学的认识基本上也处在这个范围内。他在论及科学与人生观时，所引用的科学学科有物理学、地质学、生理学、心理学、人类学社会学等。胡适也注重科学的求真精神。他认为：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的压迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束，只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智。”受杜威“实证主义”哲学的影响，胡适在文化实践过程中更强调实证和“科学实验室的态度”，“注重实地的观察和个人的经验”，认为“真正文学家的材料大概都有‘实地的观察和个人自己的经验’做个根底。不能作实地的观察，便不能做文学家”。
在科学理性本质的认知方面，陈独秀、胡适二者的差异 体现为认识路径的不同，前者更多是在纯理论的层面上进行全面综合的透析，而后者是在文学实践层面上具体地把握。
如上所述，陈独秀、胡适所提倡的科学是自然科学中的科学思想，而不是科学研究本身。诚如有论者所论：“当时的赛先生还不是提倡自然科学的研究，而是发挥科学精神，破除封建迷信和愚昧。”
第二，肯定科学的价值、作用和地位，并以此作为批判的武器，对旧文化进行彻底的批判。
“科学不仅为我们提供着‘工具知识’，亦为我们提供着‘定位知识’。‘工具知识’的意思是通过科学我们得到一定的工具，借此可以达到一定的目的；‘定位知识’的意思是科学为我们提供了人与世界的秩序，借此我们有能力确定自己要达到的目的。”正是立足于科学的工具知识基础之上，陈独秀和胡适都给科学以积极的肯定和认同。陈独秀认为：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权之下，若舟之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违，其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。士不知科学，故袭阴阳家符端五行之说，惑世诬民，地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，谷货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉。”“凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”由此观之，陈独秀不仅把科学置于与人权同等的地位，而且，还从不知科学的反命题角度，肯定科学对社会生活的实际效用。同时，他还强调“就是精神生活离开科学也很危险”。陈独秀非常重视科学方法。他认为：“我们要改去从前的错误，不但应提倡自然科学，并且研究说明一切学问(国故也包含在内)都应该严守科学方法，才免得昏天地暗乌烟瘴气的妄想、胡说。”对于宗教、封建迷信，陈独秀同样开出科学的药方予以根治：“宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。”对于神灵问题，陈独秀以科学知识予以攻击。“宇宙问物质生存与活动之外，世人多信有神灵为主宰，此宗教之所以成立至今而不坏也。然据天文学家之研究，诸星之相毁、相成、相维、相拒，皆有一定因果法则。”“此森罗万象中，果有神灵为主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学法则耶?有神灵者有以语我!”胡适也主张科学解决旧宗教和封建迷信问题，认为“科学发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂不灭——也发生疑问了”。
比之陈独秀，胡适则更集中在文学和学术层面上强调科学方法论的作用。他认为：“科学的方法，说来其实很简单，只不过‘尊重事实，尊重证据。’在应用上，科学的方法只不过‘大胆的假设，小心的求证。’在历史上，西洋这三百年的自然科学都是这种方法的成绩，中国这三百年的朴学也都是这种方法的结果。”而且，胡适还认为，中国朴学“方法虽然是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆里大放光明，然而，故纸的材料终久限死了科学的方法，故这三百年的学术也只不过文字的学术，三百年的光明也只不过故纸堆里的火焰而已”。胡适在此对科学方法作用的强调是不证自明的，而且在对科学方法与中国朴学的作用与反作用关系的论证中，更进一步凸现科学方法的作用。
对于科学的作用、价值和地位的认识，二者的差异主要表现为：陈独秀在一个更为宽阔的社会层面来认识，而胡适则在一个特定层面予以强调。而且，陈独秀似乎缺少从科学方法论的角度切入此问题。究其原因，一方面在于五四新文化运动中，两人“文化身份”的不同，而导致他们在认识此问题时，视阈的宽窄大小和落脚点的差异。陈独秀是五四新文化运动的“总指挥”，他不可能把眼光仅仅局限于某一点上。胡适作为文学革命的旗手，把视点更多地投向文学和学术自然是顺理成章的事情。另一方面，胡适受“实证主义”哲学的影响颇深，注重方法论与此有着很深的渊源关系。较之胡适，陈独秀则缺乏这种哲学修养的熏陶，缺乏从方法论的角度认识此问题，也就不足为怪了。
第三，侧重于对进化论的介绍，持守进化论的思想，并以此作为认识五四时期社会问题和文学问题的理论基点，服务于批判传统旧文化的文化革命目标。
从发生学角度而言，近代科学的出现和学科雏形的形成大约是在14世纪至17世纪300年间。中间经18、19世纪的分化、整合，至19世纪末已发展成一种系统的学科体系。而中国对于西方自然科学的大规模译介，是从“洋务运动”开始的。“从1865年江南机器制造总局开始，到1905年止，翻译出版了大量著作”，“在这一阶段出版了178部著作，其中有66部自然科学著作”。而在五四运动期间，西方自然科学在中国的译介和传播，其数量和规模远远超出前期。“在五四新文化运动以前七八十年间，虽然在时间上几倍于五四新文化运动的时间，但在传播自然科学知识的深度和广度上前者远不及后者。”“仅据《五四时期期刊介绍》，在一六二种报刊中，刊载了有关自然科学方面的评论、介绍、通讯、科学史和专著等文章约660篇。其中大部分文章集中在四大报刊上……如果加上科学专刊如《科学》、《理化杂志》和其它诸如《东方杂志》等，五四时期发表自然科学方面的文章不下千篇。”当时，许多报刊还辟有专栏介绍自然科学知识，如《晨报副刊》的“科学新谈”和“科学世界”“刊登了有关物理学、化学、天文学、地质学、生物学和医学、心理学等各方面的文章，其中不少文章是本世纪自然科学的最新成就”。
在众多的科学成就和科学门类中，尽管陈独秀、胡适也借用诸如天文学、医学的知识洞穿旧文化某些方面的虚妄，但他们更推崇达尔文的进化论学说。他们总是用进化论的理论为视点分析社会、文学和学术问题，并以此为理论支撑，论证社会、传统文化变革、更新之必要性，从而实现他们总体的文化目标。陈独秀非常注重进化论的价值。他认为：“近代文明特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事，一日人权说，一日生物进化说，一日社会主义，是也。”在这“三日”的并列中，陈独秀赋予进化论以较高地位是非常明显的。他把进化论思想作为理论基础以论证社会变革之必要、社会进步之必然，而最终肯定进化论的作用。“人生如逆水行舟，不进则退，中国之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理。”他还论证道：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在突然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人死亡；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会 死亡。”
中国传统文化是以儒家的价值体系为根底的伦理型文化。陈独秀立足于进化论思想基础，对儒家文化的绝对伦理要求加以分析批判。他提出判定孔教的价值应以其能否适合现代社会为依据，认为“一种学说，可产生一种社会；一种社会亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。……其欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长时间不进化之社会见之耳”。这实际是用进化的观念来否定孔教的一尊地位。对于无视伦理观随社会变化而变化这一事实，并把儒学视为千古不变的超教义认知态度，陈独秀也从这一立场出发予以批判。他认为：“孔子生长的封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也。所垂示之礼教，即封建时代之礼教，封建时代之生活状态也。所主张之政治，封建时代之政治也，封建时代之道德礼教生活政治，所心营目注，其范围不少越君主贵族之权利与名誉，与多数国民之幸福无与焉。……其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万事不易者。”
对于进化论的价值和作用，胡适同样予以肯定。在谈到19世纪科学的两大变迁时，胡适说道：“十九世纪还有第二大变迁，也是和实验主义有极大关系的。这就是达尔文的进化论。达尔文的最重要的书名为《物种由来》。从古以来，讲进化的人不少，但总不曾明白主张‘物种’是变迁进化的结果。”作为哲学家的胡适，从进化论对实证哲学的影响角度肯定进化论的价值和作用。他指出：“这种进化的观念，自达尔文以来，各种学问都受了他的影响。但是哲学是最守旧的东西，这六十年来，哲学家所用的‘进化’观念仍旧是海智尔(Hegel)进化观念，不是达尔文的《物种由来》的进化观念。(这话说来很长，将来再说罢)到了实验主义一派的哲学家，方才把达尔文一派的进化观念拿到哲学上来应用。拿来批评哲学上的问题，拿来讨论真理，拿来研究道德。”不仅如此，胡适还用进化论的思想来论证文学改良和文学革命的历史必然性，进而提出文学进化观念。
从以上的论述中，我们不难发现，尽管陈独秀和胡适都吸取了进化论的思想，但他们是在不同的层面来强调其作用和价值。其原因还在于他们的“文化身份”。
二
对于中国现代思想文化研究中有关科学的问题，20世纪末的几年间，国外有一种观点，即把自“五四”所提倡的科学精神至20世纪50年代中国主流意识形态的马列主义、毛泽东思想都放在“唯科学主义”的框架内加以讨论，统统称之为“唯科学主义”，并予以批判。尽管这种透视，为我们研究中国现代思想中有关科学的认识，提供了一种新的学术理路，但也引起国内有些学者的批评，如龚育之等。本文无意于对此问题作出系统的分析。仅就结合五四时期陈独秀、胡适的科学观来加以辨析。
就发生学角度而言，“唯科学主义”的出现，可以说与两次世界大战及现代科学技术负面效应的日益凸现有直接的关联。西方的一些学者较早论及这个问题。J·韦莫斯给“唯科学主义”以明确的定义：“‘唯科学主义’一词其意义可以理解为一种信仰，这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识的唯一手段。”R·G·欧文认为，“唯科学主义”表现为“在某些方面，使科学被认为是全知全能的人类救世主而逐渐受到崇拜”。我们应该注意，“难科学主义”是产生于西方高度发达的科学技术基础之上，或者说是西方高度科学文明的产物。以这种观点反观五四时期的科学思想，的确可以从陈独秀、胡适等人关于科学的认识中，较容易得出“唯科学主义”的结论。然而，事实上，这种观点有机械照搬、类比的教条主义倾向。其表现如下：
首先，它无视当时的具体历史文化语境，没有回到具体的历史情景中去讨论此问题。20世纪初的中国还相当贫弱，科学技术不是很发达，非科学的东西还很盛行。对此，“五四”的文化精英如陈独秀、胡适等都有详尽的描述。也正是在这样的历史现实基础上，李大钊、陈独秀、胡适等才尤为强调科学的价值、凸现科学的作用，甚至有过分渲染的倾向。也正是通过极大发挥科学这一利器的作用，他们才能完成攻打旧文化堡垒的文化任务。他们倚重科学，甚至抬高科学的作用，是立足于反对非科学的宗教、迷信立场上，而不是就科学本身的问题加以论述。
其次，“唯科学主义”论者一个根本的缺陷就在于他们论述这一问题时，仅仅取舍能够支持他们论点的材料，以偏概全，取其一点，不计其余。陈独秀在说明科学的作用时，是把科学与人权并置起来，给予同样重要的地位。而他们却只摘录陈独秀关于科学作用的论述来论证其“唯科学主义”思想。对于“科学万能”的问题，陈独秀和胡适都曾鲜明地表示出反对意见。胡适曾言：“我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”陈独秀在《当代二大科学家之思想》一文中，没有介绍梅特尼廓甫和阿斯特瓦尔特的科学成就，相反，却不厌其烦地介绍他们在社会科学方面的成就。而这一切，“唯科学主义”论者却一概漠视。
责任编辑：一 鸣
作者简介：徐亚东，男，南阳师范学院文学与新闻传播学院副教授，文学博士。
关键词：陈独秀；胡适；科学观；进化论；唯科学主义
中图分类号：1206.6 文献标识码：A 文章编号：1003－0751(2007)03－0229－04
陈独秀、胡适这两位五四新文化运动的领军人物，在文学革命运动中，站立激进的批判立场，手持“科学”和“民主”两大利器，围剿封建旧文学，同时又勾画新文学的蓝图，为中国文学的现代转型奠定了较为坚实的理论基础。有关他们文学方面的成就，既往的研究有不少极富见地的理论探索。但其他方面的研究，比如科学观，还有较大的研究空间，尤其是从对比的角度进行研究。本文试图在这方面做些尝试。
一
科学是个“非常复杂的现象，我们无法从某一单一的角度出发完全理解它”。尽管如此，仍出现了不少从某一角度对科学进行研究的学科，如科学史、科学社会学、科学政治学、科学心理学等。科学哲学的出现则超越了这些科学学科的某些局限，试图从形而上的层面对其进行研究。“科学认识论是一门相当年轻的学科，20世纪60年代才独立门户，成为一个专门的研究课题。”“当然，问题的提出是相当早的，我们甚至可以说自从有了科学，同时也就产生了对科学认识的理论探索。”在这里，我们无意也无能力对科学这一复杂的现象作出明澈的透析，只是依据本文研究的需要，选取科学观并试图给出界定以完成我们的论题。在我们看来，科学观属于科学哲学的范畴，是人们对科学的本质、目的、作用、地位等问题系统的追问和探询。其中，它的理性本质和服务于人类的目的已普遍为人类所接受，但它的作用、地位等属于价值范畴的认识却随着时代的变化而变化，显现出一定的差异性。以此观之于陈独秀和胡适在五四新文化运动中对科学的提倡、认识以及运用，我们可以细查二者科学观的异同。
在五四新文化运动中，陈独秀、胡适走近科学、倚重科学不是出于学理的目的，或者说不是以科学哲学学科的发展为目标，而是从实用的价值立场出发，把科学作为思想利器，以实现五四新文化运动的总目标。因而，他们不可能系统地阐述科学问题。他们对科学的认识大都分散在自己诸多的理论文章中，因此，他们的科学观缺乏系统性则具有历史必然性。由于五四时代的整体氛围和历史的必然要求以及个人的文化背景、知识谱系等因素，陈独秀、胡适在对科学的认知上既体现出一些共同特征，也有些许差异。概而言之，他们科学观的异同点主要表现在以下几个方面。
第一，顺应时代潮流，以积极的态度提倡科学，坚持科学的理性精神。
五四新文化运动中，对科学钟爱有加，是历史发展的必然趋势。“就‘五四’新文化运动时期的科学而言，它以前各个时期的发展，特别是鸦片战争以来西方科学在中国的传播是它的基础。”科学进入中国可追溯到17世纪。它是由耶稣会士引进的。其引介更多集中在天文学知识方面，而且传播的范围非常有限，仅为皇朝的官僚学者所认同。“但在18世纪的后2/3时间里，中国再次把大门紧紧关上，现代科学的介绍被推迟到19世纪。”鸦片战争的战败惊破了天朝天国梦，朝向西方的大门被迫打开，洋务派官僚知识分子开始学习西方先进的科学技术，创办了“江南机器制造总局”、“福州船政局”和许多专门技术学校，但这些举措还仅仅停留在“器物”的层面上。由于洋务派官僚知识分子本身的局限，他们根本不可能借科学的利器去完成思想上的深刻变革。至维新变法运动，一些接受西方文化熏染的知识分子，以“中学为体，西学为用”为思想基点，开始从传统文化与现代化的整体框架层面上翻译、介绍西方19世纪的科学成果和科学思想。尽管维新变法因其先天的局限性和历史、时代的因素而中途夭折，但变革的深层精神冲动得以延续，尤其是运用科学知识，倚重科学理性精神深深地影响着后继者。
在五四新文化运动中，一大批激进知识分子顺应历史潮流，从西方借来科学、民主两大利器，围剿传统文化，建设新文化。这种新文化实践，一方面源于他们深广的西学素养基础，另一方面是文化精神血脉直接承继的结果。新文化运动“总指挥”陈独秀和文学革命旗手胡适无疑是其中的代表性人物，虽然他们因激进的文化批判立场和丰硕的新文学建设成果名噪一时，但他们提倡科学、尊崇科学理性精神却为他们实现新文化运动的总目标提供了最为有效的工具和强大持久的动力支持。如果没有前期科学方面的有效文化实践和这种实践留下的文化精神资源，陈独秀、胡适们的文化实践效果恐怕要大打折扣。
对于科学的认识，陈独秀认为：“科学者何?吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何?既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假言而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由道其法则者也。”“夫以科学说明真理，事事求诸实证，较之想象之武断之所为，其步度诚缓；然其步步皆塌实地，不若幻想突飞者之终日无寸进也。”在科学与想象的对比中，陈独秀凸现并强调科学求真的理性本质。针对中国学术求真精神的缺失，陈独秀呼吁科学理性精神。他认为：“中国自老聃、孔丘以至康有为、章炳麟都是胡乱讲话，都是过去的梦话，今后我们对学术思想的责任，只是该把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来，我以为这就是科学。”对于科学的认识，陈独秀并没有局限于自然科学方面。“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等。凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学，这乃是科学的最大效用。”
胡适尽管没有像陈独秀那样，给科学以明确的界定，但他对科学的认识基本上也处在这个范围内。他在论及科学与人生观时，所引用的科学学科有物理学、地质学、生理学、心理学、人类学社会学等。胡适也注重科学的求真精神。他认为：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的压迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束，只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智。”受杜威“实证主义”哲学的影响，胡适在文化实践过程中更强调实证和“科学实验室的态度”，“注重实地的观察和个人的经验”，认为“真正文学家的材料大概都有‘实地的观察和个人自己的经验’做个根底。不能作实地的观察，便不能做文学家”。
在科学理性本质的认知方面，陈独秀、胡适二者的差异 体现为认识路径的不同，前者更多是在纯理论的层面上进行全面综合的透析，而后者是在文学实践层面上具体地把握。
如上所述，陈独秀、胡适所提倡的科学是自然科学中的科学思想，而不是科学研究本身。诚如有论者所论：“当时的赛先生还不是提倡自然科学的研究，而是发挥科学精神，破除封建迷信和愚昧。”
第二，肯定科学的价值、作用和地位，并以此作为批判的武器，对旧文化进行彻底的批判。
“科学不仅为我们提供着‘工具知识’，亦为我们提供着‘定位知识’。‘工具知识’的意思是通过科学我们得到一定的工具，借此可以达到一定的目的；‘定位知识’的意思是科学为我们提供了人与世界的秩序，借此我们有能力确定自己要达到的目的。”正是立足于科学的工具知识基础之上，陈独秀和胡适都给科学以积极的肯定和认同。陈独秀认为：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权之下，若舟之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违，其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。士不知科学，故袭阴阳家符端五行之说，惑世诬民，地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，谷货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉。”“凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”由此观之，陈独秀不仅把科学置于与人权同等的地位，而且，还从不知科学的反命题角度，肯定科学对社会生活的实际效用。同时，他还强调“就是精神生活离开科学也很危险”。陈独秀非常重视科学方法。他认为：“我们要改去从前的错误，不但应提倡自然科学，并且研究说明一切学问(国故也包含在内)都应该严守科学方法，才免得昏天地暗乌烟瘴气的妄想、胡说。”对于宗教、封建迷信，陈独秀同样开出科学的药方予以根治：“宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。”对于神灵问题，陈独秀以科学知识予以攻击。“宇宙问物质生存与活动之外，世人多信有神灵为主宰，此宗教之所以成立至今而不坏也。然据天文学家之研究，诸星之相毁、相成、相维、相拒，皆有一定因果法则。”“此森罗万象中，果有神灵为主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学法则耶?有神灵者有以语我!”胡适也主张科学解决旧宗教和封建迷信问题，认为“科学发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂不灭——也发生疑问了”。
比之陈独秀，胡适则更集中在文学和学术层面上强调科学方法论的作用。他认为：“科学的方法，说来其实很简单，只不过‘尊重事实，尊重证据。’在应用上，科学的方法只不过‘大胆的假设，小心的求证。’在历史上，西洋这三百年的自然科学都是这种方法的成绩，中国这三百年的朴学也都是这种方法的结果。”而且，胡适还认为，中国朴学“方法虽然是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆里大放光明，然而，故纸的材料终久限死了科学的方法，故这三百年的学术也只不过文字的学术，三百年的光明也只不过故纸堆里的火焰而已”。胡适在此对科学方法作用的强调是不证自明的，而且在对科学方法与中国朴学的作用与反作用关系的论证中，更进一步凸现科学方法的作用。
对于科学的作用、价值和地位的认识，二者的差异主要表现为：陈独秀在一个更为宽阔的社会层面来认识，而胡适则在一个特定层面予以强调。而且，陈独秀似乎缺少从科学方法论的角度切入此问题。究其原因，一方面在于五四新文化运动中，两人“文化身份”的不同，而导致他们在认识此问题时，视阈的宽窄大小和落脚点的差异。陈独秀是五四新文化运动的“总指挥”，他不可能把眼光仅仅局限于某一点上。胡适作为文学革命的旗手，把视点更多地投向文学和学术自然是顺理成章的事情。另一方面，胡适受“实证主义”哲学的影响颇深，注重方法论与此有着很深的渊源关系。较之胡适，陈独秀则缺乏这种哲学修养的熏陶，缺乏从方法论的角度认识此问题，也就不足为怪了。
第三，侧重于对进化论的介绍，持守进化论的思想，并以此作为认识五四时期社会问题和文学问题的理论基点，服务于批判传统旧文化的文化革命目标。
从发生学角度而言，近代科学的出现和学科雏形的形成大约是在14世纪至17世纪300年间。中间经18、19世纪的分化、整合，至19世纪末已发展成一种系统的学科体系。而中国对于西方自然科学的大规模译介，是从“洋务运动”开始的。“从1865年江南机器制造总局开始，到1905年止，翻译出版了大量著作”，“在这一阶段出版了178部著作，其中有66部自然科学著作”。而在五四运动期间，西方自然科学在中国的译介和传播，其数量和规模远远超出前期。“在五四新文化运动以前七八十年间，虽然在时间上几倍于五四新文化运动的时间，但在传播自然科学知识的深度和广度上前者远不及后者。”“仅据《五四时期期刊介绍》，在一六二种报刊中，刊载了有关自然科学方面的评论、介绍、通讯、科学史和专著等文章约660篇。其中大部分文章集中在四大报刊上……如果加上科学专刊如《科学》、《理化杂志》和其它诸如《东方杂志》等，五四时期发表自然科学方面的文章不下千篇。”当时，许多报刊还辟有专栏介绍自然科学知识，如《晨报副刊》的“科学新谈”和“科学世界”“刊登了有关物理学、化学、天文学、地质学、生物学和医学、心理学等各方面的文章，其中不少文章是本世纪自然科学的最新成就”。
在众多的科学成就和科学门类中，尽管陈独秀、胡适也借用诸如天文学、医学的知识洞穿旧文化某些方面的虚妄，但他们更推崇达尔文的进化论学说。他们总是用进化论的理论为视点分析社会、文学和学术问题，并以此为理论支撑，论证社会、传统文化变革、更新之必要性，从而实现他们总体的文化目标。陈独秀非常注重进化论的价值。他认为：“近代文明特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事，一日人权说，一日生物进化说，一日社会主义，是也。”在这“三日”的并列中，陈独秀赋予进化论以较高地位是非常明显的。他把进化论思想作为理论基础以论证社会变革之必要、社会进步之必然，而最终肯定进化论的作用。“人生如逆水行舟，不进则退，中国之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理。”他还论证道：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在突然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人死亡；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会 死亡。”
中国传统文化是以儒家的价值体系为根底的伦理型文化。陈独秀立足于进化论思想基础，对儒家文化的绝对伦理要求加以分析批判。他提出判定孔教的价值应以其能否适合现代社会为依据，认为“一种学说，可产生一种社会；一种社会亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。……其欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长时间不进化之社会见之耳”。这实际是用进化的观念来否定孔教的一尊地位。对于无视伦理观随社会变化而变化这一事实，并把儒学视为千古不变的超教义认知态度，陈独秀也从这一立场出发予以批判。他认为：“孔子生长的封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也。所垂示之礼教，即封建时代之礼教，封建时代之生活状态也。所主张之政治，封建时代之政治也，封建时代之道德礼教生活政治，所心营目注，其范围不少越君主贵族之权利与名誉，与多数国民之幸福无与焉。……其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万事不易者。”
对于进化论的价值和作用，胡适同样予以肯定。在谈到19世纪科学的两大变迁时，胡适说道：“十九世纪还有第二大变迁，也是和实验主义有极大关系的。这就是达尔文的进化论。达尔文的最重要的书名为《物种由来》。从古以来，讲进化的人不少，但总不曾明白主张‘物种’是变迁进化的结果。”作为哲学家的胡适，从进化论对实证哲学的影响角度肯定进化论的价值和作用。他指出：“这种进化的观念，自达尔文以来，各种学问都受了他的影响。但是哲学是最守旧的东西，这六十年来，哲学家所用的‘进化’观念仍旧是海智尔(Hegel)进化观念，不是达尔文的《物种由来》的进化观念。(这话说来很长，将来再说罢)到了实验主义一派的哲学家，方才把达尔文一派的进化观念拿到哲学上来应用。拿来批评哲学上的问题，拿来讨论真理，拿来研究道德。”不仅如此，胡适还用进化论的思想来论证文学改良和文学革命的历史必然性，进而提出文学进化观念。
从以上的论述中，我们不难发现，尽管陈独秀和胡适都吸取了进化论的思想，但他们是在不同的层面来强调其作用和价值。其原因还在于他们的“文化身份”。
二
对于中国现代思想文化研究中有关科学的问题，20世纪末的几年间，国外有一种观点，即把自“五四”所提倡的科学精神至20世纪50年代中国主流意识形态的马列主义、毛泽东思想都放在“唯科学主义”的框架内加以讨论，统统称之为“唯科学主义”，并予以批判。尽管这种透视，为我们研究中国现代思想中有关科学的认识，提供了一种新的学术理路，但也引起国内有些学者的批评，如龚育之等。本文无意于对此问题作出系统的分析。仅就结合五四时期陈独秀、胡适的科学观来加以辨析。
就发生学角度而言，“唯科学主义”的出现，可以说与两次世界大战及现代科学技术负面效应的日益凸现有直接的关联。西方的一些学者较早论及这个问题。J·韦莫斯给“唯科学主义”以明确的定义：“‘唯科学主义’一词其意义可以理解为一种信仰，这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识的唯一手段。”R·G·欧文认为，“唯科学主义”表现为“在某些方面，使科学被认为是全知全能的人类救世主而逐渐受到崇拜”。我们应该注意，“难科学主义”是产生于西方高度发达的科学技术基础之上，或者说是西方高度科学文明的产物。以这种观点反观五四时期的科学思想，的确可以从陈独秀、胡适等人关于科学的认识中，较容易得出“唯科学主义”的结论。然而，事实上，这种观点有机械照搬、类比的教条主义倾向。其表现如下：
首先，它无视当时的具体历史文化语境，没有回到具体的历史情景中去讨论此问题。20世纪初的中国还相当贫弱，科学技术不是很发达，非科学的东西还很盛行。对此，“五四”的文化精英如陈独秀、胡适等都有详尽的描述。也正是在这样的历史现实基础上，李大钊、陈独秀、胡适等才尤为强调科学的价值、凸现科学的作用，甚至有过分渲染的倾向。也正是通过极大发挥科学这一利器的作用，他们才能完成攻打旧文化堡垒的文化任务。他们倚重科学，甚至抬高科学的作用，是立足于反对非科学的宗教、迷信立场上，而不是就科学本身的问题加以论述。
其次，“唯科学主义”论者一个根本的缺陷就在于他们论述这一问题时，仅仅取舍能够支持他们论点的材料，以偏概全，取其一点，不计其余。陈独秀在说明科学的作用时，是把科学与人权并置起来，给予同样重要的地位。而他们却只摘录陈独秀关于科学作用的论述来论证其“唯科学主义”思想。对于“科学万能”的问题，陈独秀和胡适都曾鲜明地表示出反对意见。胡适曾言：“我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”陈独秀在《当代二大科学家之思想》一文中，没有介绍梅特尼廓甫和阿斯特瓦尔特的科学成就，相反，却不厌其烦地介绍他们在社会科学方面的成就。而这一切，“唯科学主义”论者却一概漠视。
责任编辑：一 鸣
作者简介：徐亚东，男，南阳师范学院文学与新闻传播学院副教授，文学博士。