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【摘要】魏晋时期是中国历史上政权更迭但思想开放的时代。与汉代的守礼遵矩不同，魏晋士人有着更为自由开放的思想准则，对自我人格更加重视。南朝宋刘义庆的《世说新语》是一部对魏晋士人风貌、言行和思想记载的书籍， 从中可以窥探到魏晋士人对人物品藻的标准。除了有《品藻》一篇专列记述人物品鉴，《世说新语》另有一张《容止》刻画魏晋士人对人物形神的的评价。本文首先通过追溯魏晋人物品藻的发展渊源，指出儒家人物品评传统和汉代相人术对魏晋士人重视人物形貌的影响；其次对《容止》中的内容做具体分析，从人物的具体细节和整体形象上考量，体现其中所传达出来的儒道审美观， 从而得出魏晋的人物形貌品鉴反映出了儒道融合的趋势，以及魏晋士人从美学角度对人的肯定。
【关键词】《世说新语》；人物品藻；美学；儒道融合；魏晋
【中图分类号】I206 【文献标识码】A
一、简介
魏晋时期是中国历史上政权更迭，战争频繁的时代，但在思想上是自由与觉醒的年代。钱穆谓之为士人之自我觉醒。对于个体人格的重视与强调，以及魏晋时期选贤任官采用的九品中正制，使得魏晋士人对人物品藻尤为重视。人物品鉴不只重视人物的诸如才性的内在价值，人物的外在形象也是魏晋时期人物品藻的一重要维度。这些汉末魏晋间士人的风貌、思想和言行，在南朝宋刘义庆的《世说新语》中有不少记载，从中可以了解到当时士人人物品藻的标准和内在的思想蕴含。除了《品藻》一章专门刻画人物品鉴之外，《世说新语》中另有一章《容止》，记述魏晋时士人对人物形神的评价。在中国的历史中少有文献有章节专门记述时人对人物样貌的赞美，因而《世说新语》对研究魏晋时期士人的审美观具有重要意义。本文通过对《世说新语·容止》一章的解读，简要分析魏晋时期的人物形貌品鉴的思想渊源，接着根据具体的品鉴内容，阐释当时盛行的玄学和在前代思想上占据主导地位的儒学对士人的人物审美标准的影响，并从中看出儒道汇合的趋势以及魏晋人物形貌鉴赏与前代人物品评中的明显变化。
二、魏晋人物品藻发展的思想渊源
人物品藻并非魏晋时期的新现象，儒家中就有人物品评的传统。《论语》中就有许多孔子对其学生和尧舜禹的评价，如：
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎有其文章！”
柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。
从上可看出，孔子对于人物多有评价，评价的方式除了直接说出个人特质，还会对人物进行模拟。孔子将子贡比做宗庙里盛黍稷的瑚琏，通过器物的特征彰显人物的质量。抑或是直接用具有感情特色的形容词—“巍巍乎”和“荡荡乎”表达对人物的赞美。这种人物品评体现了儒家对人的关注。儒家的思想是以人為本的人学，对人与其他动物的差别进行界定，强调人的独立特征。这种对人与动物差别的界定就是人的自我意识觉醒，但是这种觉醒是人的类觉醒，而非人的个体觉醒。所以，儒家对人物臧否的言论多关注于人物的内在质量是否符合“礼”的标准，这和魏晋时期人物品藻的着眼点是完全不同的，但儒家的人物品评的传统对魏晋时期的人物品藻确有影响。与人物品藻，尤其是人物形貌的鉴赏评论有更直接关系的是相人术。
《荀子·非相篇》中对其的定义是：“相人之形状颜色，而知其吉凶妖祥。”相人术是通过对人的外貌体征、言谈举止来断定人物的祸福吉凶。虽然先秦时期儒家对相人术是持否定态度的，但到了汉代，随着阴阳五行的思想和天人合一理念的兴盛，相人术在新的理论基础上发展起来，儒道二家均有对相人术的议论：
人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。
人命禀于天，则有表侯于体。察表侯以知命，犹察斗斛以知容也矣。表侯者，骨法之谓也。贵贱贫富，命也。操行清浊，性也。非徒命骨法法，性亦有骨法。
天授性命，决然表有显示微，色有浓淡，行有薄厚，命有去就。
《论衡》与《潜夫论》中专有章节论述相人术，可见其在汉代的影响之大。相人术中不可否认地带有较多迷信和牵强附会的观念。但是“察表侯以知命”的观念构成了人物品藻，尤其是容貌鉴赏的理论基础，不同的是，相人术预知的是人的吉凶命运，而魏晋的人物品藻断言的是人物的才能品性。相人术的发展和对人才鉴别的需要，使得三国时期出现了专门介绍人物品评的书——《人物志》。随着越来越完备的理论体系，汉末到魏晋南北朝时期人物品藻可谓繁荣发展。此外，汉代的相术在形容人物时，多以自然景物——山川日月来形容，魏晋的人物品藻也多以自然风光形容人物神貌风韵，除了学界普遍认为的魏晋名士对自然美的发现与欣赏之外，更直接的联系是汉学相人术中的对人物的描写与形容。可见魏晋时期的人物品藻在汉代相人术上进行了传承和转向发展。
三、魏晋时期人物品藻标准中的儒道审美观
儒家中品评人物的传统和汉代兴盛的相人术的理论基础，这些思想上的条件和当时的选官制度——九品中正制相结合，促成了人物品藻的繁荣。魏晋人物品藻中涉及了人物的不同方面，虽有对儒家所重视的德性操守的赞美，但更多的是魏晋对于人物的才性和风貌上的点评，这和当时对人物才性的需要有关。才性的点评多件见于《世说新语·品藻》一章，而下文将只详细探讨《容止》中体现的魏晋时期的士人的容貌观和这种容貌审美标准中所体现的儒道思想的融合，最后对魏晋时期容貌品鉴做总的评价并和前代的形貌鉴赏做对比。
在对人物局部特征的品评上，眼睛是《容止》中说得最多的部位：
裴令公目王安丰：“眼烂烂如岩下电。”
裴令公有俊容姿，一旦有疾，至困，惠帝使王夷甫往看。裴方向壁卧，闻王使至，强回视之。王出，语人曰：“双眸闪闪若岩下电，精神挺动，体中故小恶。” 谢公云：“见林公双眼黯黯明黑。”孙兴公见林公，“棱棱露其爽。”
魏晋士人对眼睛的品评重其明亮能传达出神气。对于眼睛的重视，儒道二家皆有谈。《孟子·离娄章句》中说道，“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉。”孟子认为，通过眼睛可观察一个人的内在，而眼睛明亮是一个人端正诚实、表里如一的体现。魏晋名士对于眸子是否明亮的品鉴，也是在鉴人是否表里如一和真诚。蒋济就提出“观其眸子，足以知人。”除了是内心本性的反应，眸子还是人健康情况的指向标。裴令公虽有疾，但双眼依旧“闪闪若岩下电”，王夷甫故推断此乃小恶而非大疾。这种说法来源于道教的内丹修炼术。
《黄帝内经》中谈到：“五脏六腑之精气，皆上注于目而为之精。”道教中认为，通过眼睛可以了解一个人内脏的精气，因而可以反映人的身体情况。魏晋名士认为，眼睛即可传达人的内在修养，又从医学角度肯定了眼睛对反映人健康状况的重要性。
《容止》中记载的另一细节上的着眼点是人的行为举止与服饰着装对威仪的作用：
王敬伦风姿似父。作侍中，加授桓公，公服从大门入，桓公望之曰：“大奴固自有凤毛。”
林公道王长吏：“敛衿作一来，何其轩轩韶举！”
虽然《容止》中仅有两则涉及对服饰和人的行为举动的描写，但这也可反映即使在玄学大圣其道，强调放浪形骸之外，魏晋名士也没有完全忽视仪表。王敬伦穿着官吏的礼服，桓公称赞他有父亲的遗风。王蒙提起衣襟的动作被认为是轩昂美好的举止。这种对形貌修饰的观念来源于春秋君子阶层的“威仪观”，而儒家对其进行整合并强调容貌整饰的重要性。《孔子集语·劝学》中记孔子之言：“（君子）见人不可不饰，不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”儒家强调君子应该整饰自己的容貌，使之符合身份，从而自然地融入社会秩序中。虽然魏晋时期玄学成为主流，儒教面临危机，但从品鉴上看，儒家思想的影响并没有完全淡出，魏晋名士也关注人物的容貌威仪。
从人物整体形象而言，魏晋的人物审美观中的仙人追求和对放浪形骸的描写体现了对于庄子美学的继承和发扬。《容止》一篇中也记载了魏晋士人中超尘绝伦的神仙之美：
王右军见杜弘治，叹曰：“面如凝脂，眼如点漆。此神仙中人。”
或以方谢仁祖，不乃重者，桓大司马曰：“诸君莫轻道仁祖，企脚北窗下弹琵琶，故有天际真人想。”
王长史为中书郎，往敬和许。尔时积雪。长史从门外下车，步入尚书，着公服，敬和遥望叹曰：“此不复似世中人。”
魏晋时期对人的品鉴中用到的“神仙中人”“天际真人”还有“不复似世中人”，体现的是一种超凡绝俗的出世之美，这种神仙描写和庄子的姑射山神人的形象十分契合。在《庄子·逍遥游》中描写的神人形象是“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘运气，御飞龙，而游乎四海之外”。这种对超脱人世的神仙之美的追求无疑是对儒家“社会秩序中的人”的反抗，强调真我个性的抒发和与自然的融合。庄子的美学还突出了美与真的一致性，认为美的事物应该是本真不虚伪的。除了似神仙真人的名士被赞赏外，魏晋士人也赞赏本真超然外物但没有姣好容貌的人：
刘伶身长六尺，貌甚丑顇，而悠悠忽忽，土木形骸。
庾子嵩长不满七尺，腰带却有十围之粗，颓然自放。
这两则所记载的刘伶和庾子嵩都不符合当时魏晋名士对于高和瘦的审美要求。
古时一尺约合现在24.12厘米，以此来算刘伶的身高仅有145厘米，庾子嵩也不满170厘米。和“风姿特秀”的嵇康相比，嵇康身长七尺八寸，约合188厘米，刘伶和庾子嵩可谓不合当时对身高的审美标准。但因他们放浪形骸，超脱外物亦被世人赞美。不论是仙人的美或放浪形骸、不拘外表的美，都和庄子的美学观有着很大的相似性。不可否认，魏晋名士的审美和品评人物的标准很大程度上受庄子的美学标准影响。
魏晋名士对于人物形貌的品藻常用自然中的物来比拟而较少直接赞美，除了受汉代相人术的影响之外，这种品评人物形貌的方式还体现了天人合一的观念。如：
时人夏侯太初“朗朗如日月入怀”，李安国“颓唐如玉山之将崩。”
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩。”
海西时，诸公没朝，朝堂犹暗，唯会会稽网来，轩轩如朝霞举。有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”
日月、孤松、朝霞和春柳，这些都是自然界中的景物，这种品鉴方式，和上段中叙述的对仙人风骨的追求都是从人物形神上做的整体性评价。用自然界之物形容人的形貌，强调人物形神与自然的统一。“天人合一”的思想在汉代的《淮南子》和董仲舒的《春秋繁露》中都有谈到，虽然魏晋在时间上承接汉代，汉代的天人思想多从阴阳五行说和当时的自然科学对人的心理和生理的认识来探讨人是自然界中的一部分，人和自然存在着某些关系。魏晋的天人审美观与先秦的儒道天人观——从人的道德精神所能達到的境界以及人的合目的和自然规律中的关系来说，更有思想的渊源与承接关系。《易经》有“大人者与天地合其德”，孟子认为“万物皆备于我”。两个观点都认为人可与自然统一，人可容纳自然万象。魏晋的这种审美观当然和庄子的“天地之美”的看法有关。
《庄子·天下》中说道，“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之荣。”庄周认为，若是具备了天地的美，才可达到神明的美。而这种天地之美本质上即是一种自然无为。天地中自然存在顺应规律而产生的事物且不经过外界雕琢被视为是美的，即一种自然美。魏晋名士追求的是人的整体形神应该具有自然界中事物的气质，这种人物品藻是主观的并且是抽象的。因此，对人物的要求就从形态上升到整体的气质，既要求士人注重装束外貌，又要求不可忽视内在才性情操。从魏晋时期玄学兴盛，老庄思想流行看，这种以自然之物喻人鉴人的品藻和庄子天地之美观有很大之联系。 除了和自然界中的景象比拟之外，在形容人物美好的形象上，玉是最常见的意象：
裴令公幼俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好，时人以为“玉人”。见者曰：“见裴叔则，如玉山上行，光映照人。”
骠骑王武子是卫玠之舅，俊爽有风姿。见玠，辄叹曰：“珠玉在侧，觉我形秽。”
有人诣王太尉，遇安丰、大将军、丞相在坐。往别屋，见季胤、平子。还，语人曰：“今日之行，触目见玲琅珠玉。”
王大将军称太尉处众人中，似珠玉在瓦石间。
除了《容止》之外，李修建统计了“玉”这个喻体在《世说新语》中一共出现了26次，是出现最多的喻体。玉在儒家观念中是君子的象征。《礼记·玉藻》中有“君子于玉比德焉”，《荀子·法行》中详细地将玉地色泽、质地、相状、声响、文理和君子之德做了对比。人若能以玉相比，则其形容、仪态当应端方美好，润泽温如。魏晋人士以人比玉，首先要求人物在外型上和玉有相似之处——明亮鲜白；其次是人的品德才性上要有玉的质量，体现了魏晋名士追求内在与外在美的统一。
根据上面对《容止》一章的归纳分析，笔者认为，魏晋的人物形貌品鉴在思想上体现了儒道融合的趋势，这种趋势是魏晋之后思想发展的方向。同时也可看出，与前代人物品鉴相比，魏晋时期的人物形貌品鉴最明显的变化在于美学上的发展，从美的角度肯定人的价值。儒家重人物的品德，从品德角度肯定人的价值，而相人术关注人的形貌与吉凶祸福的关系，而非形貌美本身的价值。玄学盛谈，儒教衰微，佛教东入，再加上政治的动荡，使得思想激荡融合。在这种影响下，魏晋对人物形体容貌的鉴赏从名教中“礼”的束缚中解放出来，和玄学中追求的“真美”相结合，促使了对个人本身的美的挖掘。无论是对局部特征的评价抑或是整体形象，魏晋名士的人物品评体现了美好的姿态对观者所形成的美的感受，这种感受常常是通过和其他人物或是自然界事物的比拟而让人得到更直观的印象。
四、总结
由上述分析可知，魏晋时期人物形貌品藻在思想上继承了儒家品鑒人物的传统和汉代的相人术，是思想融合的结果。在人物形貌品评标准上，虽然玄学观念占据主流，但儒家的观念也融入其中。人物形貌品藻反映了魏晋之后儒道合流的趋势。在具体内容上，魏晋名士品藻人物风貌时不单只是注重人物外在容貌，而是通过外在的整体形质来看一个人是否有超脱世俗之仙骨，天人合一之气韵，内在与外在之和谐统一。与前代的人物品鉴相比，魏晋的人物形貌鉴赏最大的不同在于从美的角度肯定人的价值。虽然魏晋名士中这些品藻人物的观点并未形成历史主流并影响之后士人品鉴之标准，但是，这种人物品鉴的确影响了中国美学的或是说是艺术理论。例如“骨”、“筋”、“气”等和人物品藻相关的要素，在魏晋时期也被广泛用来说明诗文书画美的构成。这些要素逐渐形成中国美学观念中的基本范畴，后世也一直延续下来。
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【关键词】《世说新语》；人物品藻；美学；儒道融合；魏晋
【中图分类号】I206 【文献标识码】A
一、简介
魏晋时期是中国历史上政权更迭，战争频繁的时代，但在思想上是自由与觉醒的年代。钱穆谓之为士人之自我觉醒。对于个体人格的重视与强调，以及魏晋时期选贤任官采用的九品中正制，使得魏晋士人对人物品藻尤为重视。人物品鉴不只重视人物的诸如才性的内在价值，人物的外在形象也是魏晋时期人物品藻的一重要维度。这些汉末魏晋间士人的风貌、思想和言行，在南朝宋刘义庆的《世说新语》中有不少记载，从中可以了解到当时士人人物品藻的标准和内在的思想蕴含。除了《品藻》一章专门刻画人物品鉴之外，《世说新语》中另有一章《容止》，记述魏晋时士人对人物形神的评价。在中国的历史中少有文献有章节专门记述时人对人物样貌的赞美，因而《世说新语》对研究魏晋时期士人的审美观具有重要意义。本文通过对《世说新语·容止》一章的解读，简要分析魏晋时期的人物形貌品鉴的思想渊源，接着根据具体的品鉴内容，阐释当时盛行的玄学和在前代思想上占据主导地位的儒学对士人的人物审美标准的影响，并从中看出儒道汇合的趋势以及魏晋人物形貌鉴赏与前代人物品评中的明显变化。
二、魏晋人物品藻发展的思想渊源
人物品藻并非魏晋时期的新现象，儒家中就有人物品评的传统。《论语》中就有许多孔子对其学生和尧舜禹的评价，如：
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎有其文章！”
柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。
从上可看出，孔子对于人物多有评价，评价的方式除了直接说出个人特质，还会对人物进行模拟。孔子将子贡比做宗庙里盛黍稷的瑚琏，通过器物的特征彰显人物的质量。抑或是直接用具有感情特色的形容词—“巍巍乎”和“荡荡乎”表达对人物的赞美。这种人物品评体现了儒家对人的关注。儒家的思想是以人為本的人学，对人与其他动物的差别进行界定，强调人的独立特征。这种对人与动物差别的界定就是人的自我意识觉醒，但是这种觉醒是人的类觉醒，而非人的个体觉醒。所以，儒家对人物臧否的言论多关注于人物的内在质量是否符合“礼”的标准，这和魏晋时期人物品藻的着眼点是完全不同的，但儒家的人物品评的传统对魏晋时期的人物品藻确有影响。与人物品藻，尤其是人物形貌的鉴赏评论有更直接关系的是相人术。
《荀子·非相篇》中对其的定义是：“相人之形状颜色，而知其吉凶妖祥。”相人术是通过对人的外貌体征、言谈举止来断定人物的祸福吉凶。虽然先秦时期儒家对相人术是持否定态度的，但到了汉代，随着阴阳五行的思想和天人合一理念的兴盛，相人术在新的理论基础上发展起来，儒道二家均有对相人术的议论：
人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。
人命禀于天，则有表侯于体。察表侯以知命，犹察斗斛以知容也矣。表侯者，骨法之谓也。贵贱贫富，命也。操行清浊，性也。非徒命骨法法，性亦有骨法。
天授性命，决然表有显示微，色有浓淡，行有薄厚，命有去就。
《论衡》与《潜夫论》中专有章节论述相人术，可见其在汉代的影响之大。相人术中不可否认地带有较多迷信和牵强附会的观念。但是“察表侯以知命”的观念构成了人物品藻，尤其是容貌鉴赏的理论基础，不同的是，相人术预知的是人的吉凶命运，而魏晋的人物品藻断言的是人物的才能品性。相人术的发展和对人才鉴别的需要，使得三国时期出现了专门介绍人物品评的书——《人物志》。随着越来越完备的理论体系，汉末到魏晋南北朝时期人物品藻可谓繁荣发展。此外，汉代的相术在形容人物时，多以自然景物——山川日月来形容，魏晋的人物品藻也多以自然风光形容人物神貌风韵，除了学界普遍认为的魏晋名士对自然美的发现与欣赏之外，更直接的联系是汉学相人术中的对人物的描写与形容。可见魏晋时期的人物品藻在汉代相人术上进行了传承和转向发展。
三、魏晋时期人物品藻标准中的儒道审美观
儒家中品评人物的传统和汉代兴盛的相人术的理论基础，这些思想上的条件和当时的选官制度——九品中正制相结合，促成了人物品藻的繁荣。魏晋人物品藻中涉及了人物的不同方面，虽有对儒家所重视的德性操守的赞美，但更多的是魏晋对于人物的才性和风貌上的点评，这和当时对人物才性的需要有关。才性的点评多件见于《世说新语·品藻》一章，而下文将只详细探讨《容止》中体现的魏晋时期的士人的容貌观和这种容貌审美标准中所体现的儒道思想的融合，最后对魏晋时期容貌品鉴做总的评价并和前代的形貌鉴赏做对比。
在对人物局部特征的品评上，眼睛是《容止》中说得最多的部位：
裴令公目王安丰：“眼烂烂如岩下电。”
裴令公有俊容姿，一旦有疾，至困，惠帝使王夷甫往看。裴方向壁卧，闻王使至，强回视之。王出，语人曰：“双眸闪闪若岩下电，精神挺动，体中故小恶。” 谢公云：“见林公双眼黯黯明黑。”孙兴公见林公，“棱棱露其爽。”
魏晋士人对眼睛的品评重其明亮能传达出神气。对于眼睛的重视，儒道二家皆有谈。《孟子·离娄章句》中说道，“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉。”孟子认为，通过眼睛可观察一个人的内在，而眼睛明亮是一个人端正诚实、表里如一的体现。魏晋名士对于眸子是否明亮的品鉴，也是在鉴人是否表里如一和真诚。蒋济就提出“观其眸子，足以知人。”除了是内心本性的反应，眸子还是人健康情况的指向标。裴令公虽有疾，但双眼依旧“闪闪若岩下电”，王夷甫故推断此乃小恶而非大疾。这种说法来源于道教的内丹修炼术。
《黄帝内经》中谈到：“五脏六腑之精气，皆上注于目而为之精。”道教中认为，通过眼睛可以了解一个人内脏的精气，因而可以反映人的身体情况。魏晋名士认为，眼睛即可传达人的内在修养，又从医学角度肯定了眼睛对反映人健康状况的重要性。
《容止》中记载的另一细节上的着眼点是人的行为举止与服饰着装对威仪的作用：
王敬伦风姿似父。作侍中，加授桓公，公服从大门入，桓公望之曰：“大奴固自有凤毛。”
林公道王长吏：“敛衿作一来，何其轩轩韶举！”
虽然《容止》中仅有两则涉及对服饰和人的行为举动的描写，但这也可反映即使在玄学大圣其道，强调放浪形骸之外，魏晋名士也没有完全忽视仪表。王敬伦穿着官吏的礼服，桓公称赞他有父亲的遗风。王蒙提起衣襟的动作被认为是轩昂美好的举止。这种对形貌修饰的观念来源于春秋君子阶层的“威仪观”，而儒家对其进行整合并强调容貌整饰的重要性。《孔子集语·劝学》中记孔子之言：“（君子）见人不可不饰，不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”儒家强调君子应该整饰自己的容貌，使之符合身份，从而自然地融入社会秩序中。虽然魏晋时期玄学成为主流，儒教面临危机，但从品鉴上看，儒家思想的影响并没有完全淡出，魏晋名士也关注人物的容貌威仪。
从人物整体形象而言，魏晋的人物审美观中的仙人追求和对放浪形骸的描写体现了对于庄子美学的继承和发扬。《容止》一篇中也记载了魏晋士人中超尘绝伦的神仙之美：
王右军见杜弘治，叹曰：“面如凝脂，眼如点漆。此神仙中人。”
或以方谢仁祖，不乃重者，桓大司马曰：“诸君莫轻道仁祖，企脚北窗下弹琵琶，故有天际真人想。”
王长史为中书郎，往敬和许。尔时积雪。长史从门外下车，步入尚书，着公服，敬和遥望叹曰：“此不复似世中人。”
魏晋时期对人的品鉴中用到的“神仙中人”“天际真人”还有“不复似世中人”，体现的是一种超凡绝俗的出世之美，这种神仙描写和庄子的姑射山神人的形象十分契合。在《庄子·逍遥游》中描写的神人形象是“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘运气，御飞龙，而游乎四海之外”。这种对超脱人世的神仙之美的追求无疑是对儒家“社会秩序中的人”的反抗，强调真我个性的抒发和与自然的融合。庄子的美学还突出了美与真的一致性，认为美的事物应该是本真不虚伪的。除了似神仙真人的名士被赞赏外，魏晋士人也赞赏本真超然外物但没有姣好容貌的人：
刘伶身长六尺，貌甚丑顇，而悠悠忽忽，土木形骸。
庾子嵩长不满七尺，腰带却有十围之粗，颓然自放。
这两则所记载的刘伶和庾子嵩都不符合当时魏晋名士对于高和瘦的审美要求。
古时一尺约合现在24.12厘米，以此来算刘伶的身高仅有145厘米，庾子嵩也不满170厘米。和“风姿特秀”的嵇康相比，嵇康身长七尺八寸，约合188厘米，刘伶和庾子嵩可谓不合当时对身高的审美标准。但因他们放浪形骸，超脱外物亦被世人赞美。不论是仙人的美或放浪形骸、不拘外表的美，都和庄子的美学观有着很大的相似性。不可否认，魏晋名士的审美和品评人物的标准很大程度上受庄子的美学标准影响。
魏晋名士对于人物形貌的品藻常用自然中的物来比拟而较少直接赞美，除了受汉代相人术的影响之外，这种品评人物形貌的方式还体现了天人合一的观念。如：
时人夏侯太初“朗朗如日月入怀”，李安国“颓唐如玉山之将崩。”
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩。”
海西时，诸公没朝，朝堂犹暗，唯会会稽网来，轩轩如朝霞举。有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”
日月、孤松、朝霞和春柳，这些都是自然界中的景物，这种品鉴方式，和上段中叙述的对仙人风骨的追求都是从人物形神上做的整体性评价。用自然界之物形容人的形貌，强调人物形神与自然的统一。“天人合一”的思想在汉代的《淮南子》和董仲舒的《春秋繁露》中都有谈到，虽然魏晋在时间上承接汉代，汉代的天人思想多从阴阳五行说和当时的自然科学对人的心理和生理的认识来探讨人是自然界中的一部分，人和自然存在着某些关系。魏晋的天人审美观与先秦的儒道天人观——从人的道德精神所能達到的境界以及人的合目的和自然规律中的关系来说，更有思想的渊源与承接关系。《易经》有“大人者与天地合其德”，孟子认为“万物皆备于我”。两个观点都认为人可与自然统一，人可容纳自然万象。魏晋的这种审美观当然和庄子的“天地之美”的看法有关。
《庄子·天下》中说道，“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之荣。”庄周认为，若是具备了天地的美，才可达到神明的美。而这种天地之美本质上即是一种自然无为。天地中自然存在顺应规律而产生的事物且不经过外界雕琢被视为是美的，即一种自然美。魏晋名士追求的是人的整体形神应该具有自然界中事物的气质，这种人物品藻是主观的并且是抽象的。因此，对人物的要求就从形态上升到整体的气质，既要求士人注重装束外貌，又要求不可忽视内在才性情操。从魏晋时期玄学兴盛，老庄思想流行看，这种以自然之物喻人鉴人的品藻和庄子天地之美观有很大之联系。 除了和自然界中的景象比拟之外，在形容人物美好的形象上，玉是最常见的意象：
裴令公幼俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好，时人以为“玉人”。见者曰：“见裴叔则，如玉山上行，光映照人。”
骠骑王武子是卫玠之舅，俊爽有风姿。见玠，辄叹曰：“珠玉在侧，觉我形秽。”
有人诣王太尉，遇安丰、大将军、丞相在坐。往别屋，见季胤、平子。还，语人曰：“今日之行，触目见玲琅珠玉。”
王大将军称太尉处众人中，似珠玉在瓦石间。
除了《容止》之外，李修建统计了“玉”这个喻体在《世说新语》中一共出现了26次，是出现最多的喻体。玉在儒家观念中是君子的象征。《礼记·玉藻》中有“君子于玉比德焉”，《荀子·法行》中详细地将玉地色泽、质地、相状、声响、文理和君子之德做了对比。人若能以玉相比，则其形容、仪态当应端方美好，润泽温如。魏晋人士以人比玉，首先要求人物在外型上和玉有相似之处——明亮鲜白；其次是人的品德才性上要有玉的质量，体现了魏晋名士追求内在与外在美的统一。
根据上面对《容止》一章的归纳分析，笔者认为，魏晋的人物形貌品鉴在思想上体现了儒道融合的趋势，这种趋势是魏晋之后思想发展的方向。同时也可看出，与前代人物品鉴相比，魏晋时期的人物形貌品鉴最明显的变化在于美学上的发展，从美的角度肯定人的价值。儒家重人物的品德，从品德角度肯定人的价值，而相人术关注人的形貌与吉凶祸福的关系，而非形貌美本身的价值。玄学盛谈，儒教衰微，佛教东入，再加上政治的动荡，使得思想激荡融合。在这种影响下，魏晋对人物形体容貌的鉴赏从名教中“礼”的束缚中解放出来，和玄学中追求的“真美”相结合，促使了对个人本身的美的挖掘。无论是对局部特征的评价抑或是整体形象，魏晋名士的人物品评体现了美好的姿态对观者所形成的美的感受，这种感受常常是通过和其他人物或是自然界事物的比拟而让人得到更直观的印象。
四、总结
由上述分析可知，魏晋时期人物形貌品藻在思想上继承了儒家品鑒人物的传统和汉代的相人术，是思想融合的结果。在人物形貌品评标准上，虽然玄学观念占据主流，但儒家的观念也融入其中。人物形貌品藻反映了魏晋之后儒道合流的趋势。在具体内容上，魏晋名士品藻人物风貌时不单只是注重人物外在容貌，而是通过外在的整体形质来看一个人是否有超脱世俗之仙骨，天人合一之气韵，内在与外在之和谐统一。与前代的人物品鉴相比，魏晋的人物形貌鉴赏最大的不同在于从美的角度肯定人的价值。虽然魏晋名士中这些品藻人物的观点并未形成历史主流并影响之后士人品鉴之标准，但是，这种人物品鉴的确影响了中国美学的或是说是艺术理论。例如“骨”、“筋”、“气”等和人物品藻相关的要素，在魏晋时期也被广泛用来说明诗文书画美的构成。这些要素逐渐形成中国美学观念中的基本范畴，后世也一直延续下来。
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