论文部分内容阅读
周作人的散文有很多是关于“名物学”或“博物学”的，内容不仅有“草木虫鱼”这类传统题材的，而且还有“无助于世道人心”的苍蝇、虱子、蚯蚓、蝎子、啄木鸟、猫头鹰和螟蛉的。
按照周作人的说法，他对名物学的兴趣始于童年时期的阅读经验。他在《花镜》一文中说，自己最早读过的两部书，一部是日本人冈元凤所著的《毛诗品物图考》，另一部是陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》。他很喜欢这类书，连里面的插图都读熟了。李渔的《闲情偶寄》卷五“种植部”的文章他也很喜欢，说“这是关于花木的小论文，有对于自然与人事的巧妙的观察，有平明而新颖的表现，少年读之可以医治作文之笨”（《夜读抄》，106页）。
他在这一时期读的另一部不常见的书是陈淏子的《秘传花镜》。后来他在《我的杂学》中回忆说，从初读《花镜》距今将近五十年，爱好之心始终未变。他认为《花镜》类似农书，不同之处在于，作者“不像经学家的考名物，专坐在书斋里翻书，征引了一大堆到底仍旧不知道原物是什么，他把这些木本藤本草本的东西一一加以考察，疏状其形色，说明其喜恶宜忌，指点培植之法，我们读了未必足以为写文字的帮助，但是会得种花木，他给我们以对于自然的爱好”（《夜读抄》，106—107页）。
从这段话中也可以看出周作人对中国传统名物学的批评。“名物”一词最早出现在《周礼》中，中国的各类器物自始就不仅仅涉及“用”的问题，而是与“礼”有关，成了“礼器”。名物学历来依附于经学，是训诂学的一部分，在后来的发展中，研究的范围逐步扩大，涉及器物、工艺、衣服、饮食、住居、本草、艺植、物产等等。
在周作人看来，传统的名物训诂有两个主要缺陷。一是考证的目的还是为了“读经”，而不是凭着对事物的兴趣去客观地观察。这也就是清代学者戴震所说的“训诂明而后义理明”。这一批评体现了周作人对“经学”的一贯态度：“经”是可以一读的，只要有健全的常识，不把“经”奉为经典，想到里边求教训，而是当作文学作品来读。传统名物学的另一个缺陷是“世儒泥于章句，不暇向老农老圃细细商榷，妄逞臆说”，考订名物时“多借题发挥，不脱文人旧习”（《书房一角》，254、297页）。这就是戴震在批评宋明理学时所说的“凿空说理”、“恃胸臆为断”。
儒学自孔子以来就有“尊德性”和“道问学”两个脉络，到了宋明理学就生出“德性之知”和“闻见之知”的争论。从总体上来看，“尊德性”一直是儒学的主流。明清学者方以智、戴震、章学诚等人受西学影响和纠传统儒学之偏，着力发挥了儒学“道问学”的传统。“五四”时期大力提倡西方科学，贬损传统名教，周作人对传统名物学的批评和对西方博物学的提倡正是在这一历史与现实的背景下展开的，只不过他没有采用论文的形式，而是用散文随笔的方式。
周作人经常强调中国人拙于观察自然，关于动物的谣言很多。《诗经·小雅》中有句“螟蛉之子，蜾蠃负之”。历来的注疏者认为蜾蠃有雄无雌，没有后代，就捕捉螟蛉当作“义子”来喂养。《水浒传》中的高衙内就是高俅的“螟蛉之子”，《三国演义》中的貂蝉就是王允的“螟蛉之女”。南北朝时的陶弘景不相信蜾蠃无子，决心亲自观察以辨真伪。结果发现，蜾蠃把螟蛉衔回窝中刺个半死，在其上产卵，用作后代的食物，可后人仍坚持旧说，像吃甘蔗一样嚼了又嚼。
猫头鹰被诬是另一个“千古冤案”。中国文人不知从什么时候起认为猫头鹰老了之后不能为后代觅食，就挂在树上让后代啄食，后人以讹传讹。近代学者还承旧说，写起来头头是道，有若目击。所以周作人认为，中国人格物等于玄谈，“观察不清则实验也等于幻想”，“中国学者如此格物，何能致知，科学在中国之不发达盖自有其所以然也”（《苦茶随笔》，58页）。
中国人一方面拙于观察自然，另一方面则流传一种伦理化的自然观，把动物的事和人事联系起来，用儒家道家的理论加以解说。例如，从羔羊跪乳就扯到母慈子孝，可是只要略有动物学知识就会知道，小羊不下跪就吃不着奶。所以周作人说：“人禽有别，人类自有伦理，不必通行及于禽兽，此类虚饰无实之词亟宜清除，以存真相。我们人类不必太为异物操心，只须自己多多反省，勿过徇私欲，违反自然，多做出禽兽所不为之事，如奴隶及卖淫制度等，斯已足矣。”（《立春以前》，153页）
中国古人里面不是说没有执著地观察自然的，而是说这种人太少。周作人比较佩服的一个人是清朝医生王清任，在文章中多次提到他。王清任在《医林改错》中说：“自恨著书不明脏腑，岂不是痴人说梦，治病不明脏腑，何异于盲子夜行，虽竭思区画，无如之何。十年之久，念不少忘。”一七九七年，滦州稻地镇发生瘟疫，小儿死亡很多。按照这个地方的风俗，小孩死后并不深埋，意在让野狗刨出来吃了，以利于下胎不死。王清任恰好周游到此，就每日清晨去坟地观察被野狗吞食后剩下的尸体，连续十天看了大约三十具残缺不全的尸体，才知道医术中绘制的脏腑图形与实际不符，甚至连件数多少也不相符。周作人认为像王清任这样的人可以算中国医学界的豪杰和求知者的模范，可惜，像他这样的中国人只有一个，而《医林改错》之后也不知道有什么像样的医书了。周作人感叹说：中国虽然历来胡乱杀人，却没有学术的解剖。
相比之下，日本当时像王清任这样的人却很多，例如周作人提到的前野良泽，他从四十七岁开始学习西洋语言，得到西方的医书和解剖图后就去刑场观察，发现与西洋医书上的记载完全相同。另一位医生杉田玄白偶尔得到西方医书，发现与汉语的医书大不相同，在与前野良泽共同到刑场观察后开始叹服西方医学，两人决定共同翻译西方医书，以纠正学界谬误。他们是用汉语翻译的，可惜中国学界也没有人看过他们的译作。所以周作人说：“从这里看来中国在学问上求智识的活动上早已战败了，直在乾嘉时代，不必等到光绪甲午才知道。”（《夜读抄》，54页）
中国人拙于观察自然，说到底还是对这些东西没有兴趣。历朝历代名物学的著作、地方志、医书和农书里虽然都有草木虫鱼的记述，但终究没有成为独立的部门。明代宋应星《天工开物》序言的最后一句话就把所有这些问题说清楚了：“丐大业文人弃掷案头，此书与功名进取毫不相关也。” 中国的名物学不是独立的部门，即使偶有洞见，依然来自体悟而不是学理。与此相反，西方博物学却是一门独立的学科。“博物学”的英文是natural history，又译为“博物志”或“自然志”。西方科学史上有所谓的博物学传统和数理传统两大研究范式。从柏拉图到哥白尼、伽利略、牛顿再到爱因斯坦的数理传统一向为科学史研究中的显学，而归在博物学名下的人物包括亚里士多德、达尔文、法布尔、布丰、林奈以及卢梭、歌德、梭罗等人。
对于西方的博物学家，周作人比较推崇的是法国的法布尔和英国的吉尔伯特·怀德。两人有个共同的特点，就是虽然写的是昆虫，对它们的生活进行客观的观察，但用的却是文学化的手法，读起来比无聊的小说戏剧还有趣味还有意义。有人说法布尔这个“大科学家”“像哲学者一般地想，美术家一般地看，文学家一般地感受而且抒写”。怀德的《塞耳彭自然史》不仅是部博物之书，而且也是文艺作品中的佳作，十八世纪英国文学的异彩。周作人称他们为“科学的诗人”。
周作人说，法布尔“不去做解剖和分类的工夫（普通的昆虫学里已经说得够了），却用了观察与试验的方法，实地的纪录昆虫的生活现象，本能和习性之不可思议的神妙与愚蒙”（《自己的园地》，97页）。怀德在观察动物的生活时，方法是“去检视钻洞的虫而不毁坏它的住屋，这就是现代昆虫学家所用方法的前驱”。这样就既满足了好奇心，又不伤害动物（《夜读抄》，115页）。
与他们的作品相比，中国文人由于不能去客观地观察，作品也就难免以文取胜，中国的博物学也就成了“文人余技”，染指于此者往往被目为“玩物丧志”。对此，周作人说：“我不反对‘玩物’，只要不大违反情理。至于‘丧志’的问题我现在不想谈，因为我干脆不懂得这两个字是怎么讲，须得先确定他的界说才行，而我此刻却又没有工夫去查十三经注疏也。”（《瓜豆集》，203页）所谓的“志”，不过是名教和科举罢了。
周作人倡导博物学并不是有志于“学问”。他的目的很简单，一是培养健全的常识，二是纠正传统理学的缺陷。他一直认为文字与人心世道没什么关系，希腊的苏格拉底、希伯来的耶稣、印度的释迦牟尼和中国的孔子老子都被尊为“圣人”，可他们对本国人来说就等于“不曾有过”，此之谓“教训之无用”。所以他说：“我不相信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有纪载生物的生活现象的Biologie才可供我们参考，定人类行为的标准。”（《夜读抄》，42页）西方人说，要想成为健全的人必须先成健全的动物。周作人就此认为：“读一本《昆虫记》，胜过一堆圣经贤传远矣，我之称赞生物学为最有益的青年必读书盖以此也。”（《夜读抄》，43页）
周作人曾经有个“空想的计划”，为现代的新青年开列人生必备的基本知识。一类是自然科学的，一类是社会科学的。自然科学类是从生物学入手，再从进化说去看生物的变迁，就此过渡到地质学和天文学，再加入理化数学。社会科学类包括人类学和政治经济。这些都是“常识教科书”，而“常识之养成在此刻中国实为刻不可缓的急务”。具备了这些基础知识，就是不读圣经贤传，一生也不会有太多过恶（《谈虎集》，294页）。
博物学的知识不仅能让现代青年具备常识，而且能够纠正从前流传下来的伦理化的自然观。“知道动植生活的概要，对于了解人生有些问题比较容易，即使只是初中程度的博物知识，如能活用得宜，也就可以应用。”（《立春以前》，151页）这就是周作人所说的以生物生活的记录做人生问题的参考，从博物学的角度来理解“仁”。
周作人认为，中国人思想中心的最高点是“仁”，要正确理解“仁”的含义，不能依赖历代经学家的注解，而要从生物学上理解。求生意志是一切生物的本能，人不同于其他生物的地方在于，人类意识到只有相互辅助，才能生存得好。在这个过程中又感到别人与自己有相同的好恶，于是设法圆满相处。这是人所独有的生存道德。“仁”就是从这种原始的生存道德发展而来的。所以周作人说：“我屡次找机会劝诱青年朋友留意动物的生活，获得生物学上的常识，主要的目的就在这里。其次是希望利用这些知识，去纠正从前流传下来的伦理化的自然观。”（《立春以前》，152页）
近年来国内有诸多人士倡导博物学，以纠现代科学之“弊”，实为善举。然而若将博物学“神化”，鹄的悬之太高，以为能拯救现代人的灵魂，一举解决科学的危机，则不免又流于传统名物学服务于“读经”的弊端。
德国哲学家胡塞尔说，现代科学的危机归根到底是人的危机。理论本架构于常识之上，可现代人却一味追逐更高更新更怪僻的“理论”，反而不具备“常识”，“理论”也就成了空中楼阁。“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（陆象山）如今提倡博物学，也应该像周作人所说的那样，目的仅止于“常识的完备，趣味的高尚”，“通物理，顺人情”。这其实也是周作人散文的一贯基调，也是他的文章到现在还值得一读的原因。
按照周作人的说法，他对名物学的兴趣始于童年时期的阅读经验。他在《花镜》一文中说，自己最早读过的两部书，一部是日本人冈元凤所著的《毛诗品物图考》，另一部是陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》。他很喜欢这类书，连里面的插图都读熟了。李渔的《闲情偶寄》卷五“种植部”的文章他也很喜欢，说“这是关于花木的小论文，有对于自然与人事的巧妙的观察，有平明而新颖的表现，少年读之可以医治作文之笨”（《夜读抄》，106页）。
他在这一时期读的另一部不常见的书是陈淏子的《秘传花镜》。后来他在《我的杂学》中回忆说，从初读《花镜》距今将近五十年，爱好之心始终未变。他认为《花镜》类似农书，不同之处在于，作者“不像经学家的考名物，专坐在书斋里翻书，征引了一大堆到底仍旧不知道原物是什么，他把这些木本藤本草本的东西一一加以考察，疏状其形色，说明其喜恶宜忌，指点培植之法，我们读了未必足以为写文字的帮助，但是会得种花木，他给我们以对于自然的爱好”（《夜读抄》，106—107页）。
从这段话中也可以看出周作人对中国传统名物学的批评。“名物”一词最早出现在《周礼》中，中国的各类器物自始就不仅仅涉及“用”的问题，而是与“礼”有关，成了“礼器”。名物学历来依附于经学，是训诂学的一部分，在后来的发展中，研究的范围逐步扩大，涉及器物、工艺、衣服、饮食、住居、本草、艺植、物产等等。
在周作人看来，传统的名物训诂有两个主要缺陷。一是考证的目的还是为了“读经”，而不是凭着对事物的兴趣去客观地观察。这也就是清代学者戴震所说的“训诂明而后义理明”。这一批评体现了周作人对“经学”的一贯态度：“经”是可以一读的，只要有健全的常识，不把“经”奉为经典，想到里边求教训，而是当作文学作品来读。传统名物学的另一个缺陷是“世儒泥于章句，不暇向老农老圃细细商榷，妄逞臆说”，考订名物时“多借题发挥，不脱文人旧习”（《书房一角》，254、297页）。这就是戴震在批评宋明理学时所说的“凿空说理”、“恃胸臆为断”。
儒学自孔子以来就有“尊德性”和“道问学”两个脉络，到了宋明理学就生出“德性之知”和“闻见之知”的争论。从总体上来看，“尊德性”一直是儒学的主流。明清学者方以智、戴震、章学诚等人受西学影响和纠传统儒学之偏，着力发挥了儒学“道问学”的传统。“五四”时期大力提倡西方科学，贬损传统名教，周作人对传统名物学的批评和对西方博物学的提倡正是在这一历史与现实的背景下展开的，只不过他没有采用论文的形式，而是用散文随笔的方式。
周作人经常强调中国人拙于观察自然，关于动物的谣言很多。《诗经·小雅》中有句“螟蛉之子，蜾蠃负之”。历来的注疏者认为蜾蠃有雄无雌，没有后代，就捕捉螟蛉当作“义子”来喂养。《水浒传》中的高衙内就是高俅的“螟蛉之子”，《三国演义》中的貂蝉就是王允的“螟蛉之女”。南北朝时的陶弘景不相信蜾蠃无子，决心亲自观察以辨真伪。结果发现，蜾蠃把螟蛉衔回窝中刺个半死，在其上产卵，用作后代的食物，可后人仍坚持旧说，像吃甘蔗一样嚼了又嚼。
猫头鹰被诬是另一个“千古冤案”。中国文人不知从什么时候起认为猫头鹰老了之后不能为后代觅食，就挂在树上让后代啄食，后人以讹传讹。近代学者还承旧说，写起来头头是道，有若目击。所以周作人认为，中国人格物等于玄谈，“观察不清则实验也等于幻想”，“中国学者如此格物，何能致知，科学在中国之不发达盖自有其所以然也”（《苦茶随笔》，58页）。
中国人一方面拙于观察自然，另一方面则流传一种伦理化的自然观，把动物的事和人事联系起来，用儒家道家的理论加以解说。例如，从羔羊跪乳就扯到母慈子孝，可是只要略有动物学知识就会知道，小羊不下跪就吃不着奶。所以周作人说：“人禽有别，人类自有伦理，不必通行及于禽兽，此类虚饰无实之词亟宜清除，以存真相。我们人类不必太为异物操心，只须自己多多反省，勿过徇私欲，违反自然，多做出禽兽所不为之事，如奴隶及卖淫制度等，斯已足矣。”（《立春以前》，153页）
中国古人里面不是说没有执著地观察自然的，而是说这种人太少。周作人比较佩服的一个人是清朝医生王清任，在文章中多次提到他。王清任在《医林改错》中说：“自恨著书不明脏腑，岂不是痴人说梦，治病不明脏腑，何异于盲子夜行，虽竭思区画，无如之何。十年之久，念不少忘。”一七九七年，滦州稻地镇发生瘟疫，小儿死亡很多。按照这个地方的风俗，小孩死后并不深埋，意在让野狗刨出来吃了，以利于下胎不死。王清任恰好周游到此，就每日清晨去坟地观察被野狗吞食后剩下的尸体，连续十天看了大约三十具残缺不全的尸体，才知道医术中绘制的脏腑图形与实际不符，甚至连件数多少也不相符。周作人认为像王清任这样的人可以算中国医学界的豪杰和求知者的模范，可惜，像他这样的中国人只有一个，而《医林改错》之后也不知道有什么像样的医书了。周作人感叹说：中国虽然历来胡乱杀人，却没有学术的解剖。
相比之下，日本当时像王清任这样的人却很多，例如周作人提到的前野良泽，他从四十七岁开始学习西洋语言，得到西方的医书和解剖图后就去刑场观察，发现与西洋医书上的记载完全相同。另一位医生杉田玄白偶尔得到西方医书，发现与汉语的医书大不相同，在与前野良泽共同到刑场观察后开始叹服西方医学，两人决定共同翻译西方医书，以纠正学界谬误。他们是用汉语翻译的，可惜中国学界也没有人看过他们的译作。所以周作人说：“从这里看来中国在学问上求智识的活动上早已战败了，直在乾嘉时代，不必等到光绪甲午才知道。”（《夜读抄》，54页）
中国人拙于观察自然，说到底还是对这些东西没有兴趣。历朝历代名物学的著作、地方志、医书和农书里虽然都有草木虫鱼的记述，但终究没有成为独立的部门。明代宋应星《天工开物》序言的最后一句话就把所有这些问题说清楚了：“丐大业文人弃掷案头，此书与功名进取毫不相关也。” 中国的名物学不是独立的部门，即使偶有洞见，依然来自体悟而不是学理。与此相反，西方博物学却是一门独立的学科。“博物学”的英文是natural history，又译为“博物志”或“自然志”。西方科学史上有所谓的博物学传统和数理传统两大研究范式。从柏拉图到哥白尼、伽利略、牛顿再到爱因斯坦的数理传统一向为科学史研究中的显学，而归在博物学名下的人物包括亚里士多德、达尔文、法布尔、布丰、林奈以及卢梭、歌德、梭罗等人。
对于西方的博物学家，周作人比较推崇的是法国的法布尔和英国的吉尔伯特·怀德。两人有个共同的特点，就是虽然写的是昆虫，对它们的生活进行客观的观察，但用的却是文学化的手法，读起来比无聊的小说戏剧还有趣味还有意义。有人说法布尔这个“大科学家”“像哲学者一般地想，美术家一般地看，文学家一般地感受而且抒写”。怀德的《塞耳彭自然史》不仅是部博物之书，而且也是文艺作品中的佳作，十八世纪英国文学的异彩。周作人称他们为“科学的诗人”。
周作人说，法布尔“不去做解剖和分类的工夫（普通的昆虫学里已经说得够了），却用了观察与试验的方法，实地的纪录昆虫的生活现象，本能和习性之不可思议的神妙与愚蒙”（《自己的园地》，97页）。怀德在观察动物的生活时，方法是“去检视钻洞的虫而不毁坏它的住屋，这就是现代昆虫学家所用方法的前驱”。这样就既满足了好奇心，又不伤害动物（《夜读抄》，115页）。
与他们的作品相比，中国文人由于不能去客观地观察，作品也就难免以文取胜，中国的博物学也就成了“文人余技”，染指于此者往往被目为“玩物丧志”。对此，周作人说：“我不反对‘玩物’，只要不大违反情理。至于‘丧志’的问题我现在不想谈，因为我干脆不懂得这两个字是怎么讲，须得先确定他的界说才行，而我此刻却又没有工夫去查十三经注疏也。”（《瓜豆集》，203页）所谓的“志”，不过是名教和科举罢了。
周作人倡导博物学并不是有志于“学问”。他的目的很简单，一是培养健全的常识，二是纠正传统理学的缺陷。他一直认为文字与人心世道没什么关系，希腊的苏格拉底、希伯来的耶稣、印度的释迦牟尼和中国的孔子老子都被尊为“圣人”，可他们对本国人来说就等于“不曾有过”，此之谓“教训之无用”。所以他说：“我不相信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有纪载生物的生活现象的Biologie才可供我们参考，定人类行为的标准。”（《夜读抄》，42页）西方人说，要想成为健全的人必须先成健全的动物。周作人就此认为：“读一本《昆虫记》，胜过一堆圣经贤传远矣，我之称赞生物学为最有益的青年必读书盖以此也。”（《夜读抄》，43页）
周作人曾经有个“空想的计划”，为现代的新青年开列人生必备的基本知识。一类是自然科学的，一类是社会科学的。自然科学类是从生物学入手，再从进化说去看生物的变迁，就此过渡到地质学和天文学，再加入理化数学。社会科学类包括人类学和政治经济。这些都是“常识教科书”，而“常识之养成在此刻中国实为刻不可缓的急务”。具备了这些基础知识，就是不读圣经贤传，一生也不会有太多过恶（《谈虎集》，294页）。
博物学的知识不仅能让现代青年具备常识，而且能够纠正从前流传下来的伦理化的自然观。“知道动植生活的概要，对于了解人生有些问题比较容易，即使只是初中程度的博物知识，如能活用得宜，也就可以应用。”（《立春以前》，151页）这就是周作人所说的以生物生活的记录做人生问题的参考，从博物学的角度来理解“仁”。
周作人认为，中国人思想中心的最高点是“仁”，要正确理解“仁”的含义，不能依赖历代经学家的注解，而要从生物学上理解。求生意志是一切生物的本能，人不同于其他生物的地方在于，人类意识到只有相互辅助，才能生存得好。在这个过程中又感到别人与自己有相同的好恶，于是设法圆满相处。这是人所独有的生存道德。“仁”就是从这种原始的生存道德发展而来的。所以周作人说：“我屡次找机会劝诱青年朋友留意动物的生活，获得生物学上的常识，主要的目的就在这里。其次是希望利用这些知识，去纠正从前流传下来的伦理化的自然观。”（《立春以前》，152页）
近年来国内有诸多人士倡导博物学，以纠现代科学之“弊”，实为善举。然而若将博物学“神化”，鹄的悬之太高，以为能拯救现代人的灵魂，一举解决科学的危机，则不免又流于传统名物学服务于“读经”的弊端。
德国哲学家胡塞尔说，现代科学的危机归根到底是人的危机。理论本架构于常识之上，可现代人却一味追逐更高更新更怪僻的“理论”，反而不具备“常识”，“理论”也就成了空中楼阁。“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（陆象山）如今提倡博物学，也应该像周作人所说的那样，目的仅止于“常识的完备，趣味的高尚”，“通物理，顺人情”。这其实也是周作人散文的一贯基调，也是他的文章到现在还值得一读的原因。