论文部分内容阅读
提要：祀天是明朝国家祭祀体系的核心，统治者通过祀天向全社会展示国家主导意识形态所认定的人间与自然世界的终极秩序，并由此演绎出现行政治权威的合法性和社会秩序规范。这种活动透射出，从根本的意义上说，明人眼中的“天”是独一无二的至上权威，这种抽象之天以具有象征意义的神圣符号的形式，凌驾于一切自然与人世存在之上，是一切人间制度、伦理、行为的终极尺度。与此同时，在明人祭祀活动中还可以看到“天”之意象的复杂性，有时会显露出自然的属性或者人格的属性。明朝皇帝、士大夫群体以及普通民众因身份和祭祀目的的不同而对祭天礼仪有各自的解读，这些解读构成明人宇宙、社会观念的重要内容。
关键词：明代 国家祭祀 “天” 政治文化
祭天是明朝国家祭祀体系的核心，明人对“天”的理解反映了其关于人间和自然在宇宙观层面的终极认知，因此，从祭祀活动角度对明人关于“天”的意象进行政治文化视角的解读，可以从一个侧面理解明朝国家祭祀制度设置的理念及其终极意义。迄今为止，学界对明朝祀天活动及其制度演变的研究主要关注祭祀仪式情状本身及其与当下政治、人事的牵连，鲜有对明人“天”之意象及其寓意的深入分析，也较忽视这类意象背后的政治文化寓意。本文在从整体上把握祭天制度之变化的基础上，着重从政治文化的视角解读明人怎样定位祭祀体系中的“天”。通过祭祀建构了怎样的“天”的意象，这些意象怎样通过祭祀活动而被赋予了神圣性等问题，并进一步分析明代皇帝、士大夫、民众这些不同人群如何看待和解读祭天的礼仪化行为。
一、祭祀体系中“天”的唯一性与抽象性
洪武初年，实行天地分祀之制，分别于钟山之阳、钟山之阴建立圜丘、方丘，冬至祀天，夏至祀地，并以日月、星辰、太岁从祀天，以岳镇海渎从祀地，奉仁祖淳皇帝(明太祖之父)配享。洪武十年(1377年)，朱元璋因天地若父母，天地分祀象征父母相分，于人情有所未安，遂改为天地合祀，并为避风雨之便，建大祀殿，每年正月择日于大祀殿行祀天礼，取“三阳交泰，人事起始”之意。永乐迁都北京后，参照南京的样式于十八年(1420年)建大祀殿，改以太祖高皇帝配享。洪熙元年(1425年)，增奉成祖文皇帝并配。此后直到嘉靖九年(1530年)以前，一直实行天地合祀制度。嘉靖九年，议天地分合事起，定复洪武元年初制，改建圜丘于南郊大祀殿南，冬至祀天；建方泽于北郊安定门外，夏至祀地；从祀体系重新奉行天神地祗以类相从的原则，祀天以日月、星辰、风云雷雨从，祀地以岳镇海渎、陵寝、诸山从，仍奉太祖高皇帝配，罢太宗配享。嘉靖改天地分祀以后，直至明亡，未再有变动。
无论是分祀还是合祀，明人对“天”有一贯的认识，其重要表现在于承认“天”的唯一性和独特性。祭天是祭祀体系中最早形成的礼仪性活动之一，是国家祭祀的中心。宋元以前，祀天之说有种种分歧，主要反映在对以下几个问题的聚讼纷争上：祀天于地上之圜丘与祀吴天上帝于明堂能否并举，所祀天、帝是一个还是多个对象，天地应该分祀还是合祀?明朝建国初，中书省臣李善长、傅璩，翰林学士陶安等人即在洪武元年二月上疏，对这些问题进行了集中讨论，认同祀“天”唯一说，主张所祀之“天”只应有一个，其他称呼和祭祀行为不能与之匹敌，亦不能凌驾其上，对“天”独一无二的至尊地位给予肯定，并制定了祀天的基本制度。弘治八年(1495年)，孝宗命内阁大学士徐溥等为祀天改补进呈“祭三清乐章”，徐溥等人指出，“三清乃道家邪妄之说，谓一天之上有三大帝，至以周时柱下史李耳当之，是以人鬼而加于天之上，理之所必无者也”，拒绝改补进呈。这一声音显示，明朝士大夫对祭天的理解以儒家世俗社会理念为基础，自觉抵制泛神论宗教信仰对“天”之唯一、至上性的冲击。嘉靖时期，世宗曾对祀天礼进行了重大改革，但始终承认“天”之唯一性。嘉靖九年(1530年)，世宗与大学士张璁讨论祭天之礼时指出，天应该是绝对唯一的，圜丘合祀天地不符合对天的专祀，是对天之独特性的削弱，所以主张改为圜丘、方泽分祀。世宗在当时持意太祖冬至郊天配享，太宗孟春祈谷配享，即二祖分配，大学士张璁、翟銮等人则主张二祖并配，世宗说：“万物本乎天，人本乎祖，故王者祀天以祖配。天止一个天，祖也止有一个祖，故今日大报天之祀，止当以我皇祖高皇帝配，不当以二圣并配。”显然，世宗君臣虽在配享方式上有不同之看法，但对天的唯一性都是没有异议的。万历时期礼部尚书于慎行也曾专门指出，所谓六天之说，十分荒谬。因此，明朝国家祀天之礼从一般意义上固然源自上古郊天配祖之传统，具体而言，则又直接承继了唐宋以来将“天”看作唯一至上神加以崇祀的观念。
作为唯一至上存在的“天”是人世政权合法性的渊源。明太祖即位第一大事就是举行祀天礼，以表示受天明命，结束元朝统治，建立新朝。以后历代皇帝即位时，亦行祭天礼，昭示合法继承先王之统绪，成为新君。在制度上，明朝将对天的敬畏极致化。洪武元年(1368年)，朱元璋对元时诏书首语必日“上天眷命”表示不以为然，认为“其意谓天之眷佑人君，故能若此，未尽谦卑奉顺之意。”命易为“奉天承运”，“庶见人主奉若天命，言动皆奉天而行，非敢自专也。”朱元璋公布的“祖训”中也特别强调对天必须常存敬畏之心：“帝王得国之初，天必授于有德者。若守成之君常存敬畏，以祖宗优天下为心，则能永受天之眷顾。若生怠慢，祸必加焉。可不畏哉?”嘉靖时期，世宗以强力对祀天礼进行一系列改革，甚至加“皇天上帝”尊号，命诸词臣撰“册天表”。明人黄景防对此评论道：“嗟乎!天岂可册哉?即加号日‘皇天上帝’何益?曷异儿戏!”。除了敬畏，明人强调在祭天时要诚简以对。弘治八年(1495年)，内阁大学士徐溥等称：“天子祀天地。天者，至尊无对，尽天下之物，不足以报其德，惟诚意可以格之。故礼以少为贵，物以简为诚。祭不过南郊，时不过孟春，牲不过一牛。盖祭非不欲频，频则反渎：物非不欲丰，丰则反亵。”此语指出：“天”的至尊地位使得用尽天下之物也不足以报，只能以祭祀主体的诚意感格，故祭祀以少为贵，祭物以简为诚，祭祀过频和祭物繁丰都是对“天”之神圣性的亵渎。
“天”在明人的祭祀观念中不仅是唯一的，也是终极的。因为是终极的，明人最高层面的祭祀礼仪所崇拜的“天”是符号化的。
“天”的抽象性与至尊至上性主要表现在两个方面。首先，天作为至上存在，掌管一切神灵造物，既包括风云雷雨、日月星辰、岳镇海渎、山川诸神，也包括人鬼，甚至民间祭祀的厉鬼。“天”以无形无色无不在的方式，统摄一切。其次，天是人间一切“理”的终极渊源。在明人的观念中，人们的各种诉求和期盼说到底都要诉之于“天”，所有人间的尺度和分歧都由“天”来裁断，从而“天理”成为自然秩序和道德价值的最高尺度。明代史籍中，有大量关于关于天理人情的言论。大学士丘潜就曾指出，“人君之刑赏非一己之刑赏，乃上天之刑赏，非上天之刑赏，乃民心之刑赏也。是故赏一人也，必众心之所同，即天意之所在也。”因此，符合民心和天理的行为才被看做符合公理的行为，丘溶甚至认为，“民之讼于心也甚于其讼于口；民之讼于天也甚于其讼于官也。”。正德十六年，杨廷和 等人在与世宗讨论大礼称号时指出：“大礼关系万世纲常，四方观听，议之不可不详，处之不可不审。必上顺天理、下合人心。祖宗列圣之心安，则皇上之心始安矣。”此天理就是裁断事物的终极尺度。
“天”被抽象化以后，变成了具有象征意义的符号。明人祭祀体系中，祀天仪式反复举行，使祭祀之实际主体和外围主体，即君主、大臣和民众，在祭祀活动中凝聚起对天的共同认知，每次仪式都强化这种认知。
二、明人“天”之意象的复杂性
如上所述，明人观念中的“天”具有唯一性、抽象性和至上的权威，与此同时，明人祭祀活动的某些侧面又展现出赋予“天”以自然属性或者人格属性的倾向，使得明人的宇宙观和社会观显露出深层的复杂性。
“天”作为一种自然存在，其高远超越、浩瀚无垠和亘古不变本身就是一种充满神圣意味的象征，在以农业为根本生产力的中国传统社会，人们对土地、天空、自然的依赖在很大程度使人们将对农业生产丰盈的期待求诸于“天”的神圣力量。在明朝的国家祭祀活动中，孟春祈谷、孟夏雩礼就显示出将所祀之对象——“天”看作自然之天，凸显其对农事生产的庇佑作用的意念。
祈谷礼是孟春之季祈求一年农业丰登的祭礼，祭祀的对象就是天。明初不设祈谷礼，只于每岁仲春上戊日由皇帝于先农坛亲祭先农，耕籍田，其涵义与祈谷礼相类，都是祈求谷物丰收的。不过先农祭祀的对象是先农神，而祈谷礼的祭祀对象则是“天”。永乐后，皇帝只在登极时亲祭先农一次，此外则派遣顺天府官代祀先农。嘉靖九年(1530年)，世宗改革以孟春上辛日行祈谷礼于大祀殿，命翰林院将《存心录》所载乐章、祝文量加润色，并撰祈谷乐章、祝文，命太常寺选补乐舞生，如数教习，次年又改以启蛰日行于圜丘。十一年以后，改以惊蛰日遣官代行祈谷礼于圜丘，奉高皇帝配，著为定典，代祀圜丘祈谷遂为常例。嘉靖十七年(1538年)，礼部尚书严嵩等人指出，世宗对圜丘祀天礼之改革都是为了尊天，“一岁四享祀之礼，有冬至圜丘礼，有孟春祈谷礼，有孟夏雩坛礼，有季秋明堂礼，皆所以遵[尊]之也。”在此过程中，“天”的自然性和人格性被凸显出来。嘉靖十八年(1539年)以后，祈谷改于禁内玄极宝殿行礼，其作为国家公共祭礼的特征逐渐减弱。对祈谷礼的重设显示出对天之自然属性的凸显。
雩祀既可在天旱不雨时举行，祀天求雨，也指列为明朝国家祭礼的十三项常规大祀之一。作为常规大祀的雩祀之意义在于祈求全年风调雨顺，其对象也是自然之天。进入国家常祀的雩祀始于嘉靖时期，是当时祀天礼改革中的一部分，在规定了冬至行大报礼，岁首上辛行祈谷礼后，又议孟夏大雩之祭。嘉靖十一年(1532年)，诏依郊坛之制建造雩坛。嘉靖十七年(1538年)，世宗因干旱躬祷郊雩，表现出因自然原因而祈天之意。
明朝祭天活动的其他一些方面也展现出对天之自然属性的体认。如对祀天之日的选择，以有利于农事的代表万物复苏的春首三阳交泰之时为期。洪武三年二月，据太常少卿陈昧奏，规定行郊祀礼，以天下户口钱粮之籍陈于台下，祭毕收入内库藏之，取周礼拜受民数、谷数于天之义。这些将天与农业生产关联起来的仪式折射出明人观念中天的自然属性。
除了自然属性以外，明人还流露出认为“天”具有人格性的倾向。首先，明人对天的称呼很多，如“天”、“帝”、“吴天”、“吴天上帝”、“皇天”、“皇天上帝”等，“天”与“帝”实际上被统一用来通指唯一的天，只是在称呼上，“天”更倾向于其抽象性征，“帝”则更倾向于突出其人格属性。嘉靖九年(1530年)二月，世宗与大学士张璁探讨天地分祀时就指出：“‘天’与‘帝’一也”，但形体主宰不同，因此祭祀形式也有不同，大祀殿祀天是屋下之祭帝，圜丘则是旷处祀天之礼。《说文解字》称“帝”为“王天下之号”，因此，用“帝”称呼抽象之天时，实际上是将其具体意象中的人格性一面凸显出来。
其次，“天”的人格属性还表现在，明人在对“天”的理解中注入伦理色彩，将天与君的关系比喻成父与子。弘治内阁大学士刘健就说，君主事天，犹如子之事父，父亲发怒责备儿子，儿子必然恐惧而改过，等父亲消了气才能自安，如果将之视为常事，不予理睬，那么父亲的怒气则会更大，君主事天与此道理是一样的。嘉靖时期，翰林修撰桂华也说过，天将天下付与人君，就好像父亲将家事付与长子一样。若儿子贤能，父亲见其子可以托付，则凡事必以喜怒相示，儿子也可以理解父亲之意，现在上天屡次以变异示意皇上，取义即在此。在这里，天具有了人世间的喜怒哀乐，其所掌管之事也与人事相关联。
另外，嘉靖时期恢复的明堂祭祀也凸显了天的人格属性。明初不设明堂大享礼，嘉靖十七年(1538年)，经致仕杨州府同知丰方等人的奏请，为配合世宗圜丘祭礼的改革，复举明堂古礼，以季秋享上帝于玄极宝殿，奉世宗生父“睿宗献皇帝”配。礼部尚书严嵩等言：
古者圣王以为，人君，天之宗子，其事天也，亦如子之事父，义尊而情亲，故制为一岁四享祀之礼，有冬至圜丘礼，有孟春祈谷礼，有孟夏雩坛礼，有季秋明堂礼，皆所以尊之也。明堂，帝而享之，又以亲之也……臣等及覆思，惟今日秋享之礼，国典有缺，委宜举行。但明堂之制古泫难寻，要在师先王之意，自为令制。
同年冬十一月，上“皇天上帝”之尊号。不过，明堂之制仅在嘉靖时期复行一时，且到最后，仅在禁内玄极宝殿遣官行礼为常，其作为国家公共意义的祭祀活动的涵义趋于消泯。隆庆时期，大享礼终被罢除。从祭祀观念上来看，明堂祀天以祖宗配，实际是配合郊祀配祖，强调天的伦理性和道德性，使天除了代表自然之天，还具有了伦序关系的意味。
三、明人对“祀天”含义的解读
在明人的观念中，“天”是宇宙和人间的终极存在，是一种符号化了的象征，其意象也是历史的和多层面的——新理解和新解释不断地添加到既有的观念体系中，使“天”拥有了多重被不同群体“写上去”(written over)的内涵。明代不同群体对“天”以及祀天之功用的差异解读，丰富了明人“天”的观念。
(一)皇帝眼中的“祀天”
祀天是受天命者——皇帝的特权，祀天之举被皇帝诠释为皇权正统性及合法性的象征。明朝开国之君朱元璋的即位祀天礼即带有宣告新朝合法性的重大意义。洪武元年正月乙亥，朱元璋举行登极仪式之前，亲服衮冕告祭南郊，表达了对明朝合法性和朱元璋皇权正统性的昭告。这种膺受天命的象征意义有时被统治者利用以影响受众。如，洪武元年正月，朱元璋即位之前，以群臣推戴之意告之于“上帝”，曰：“如臣可为生民主，告祭之日，帝祗来临，天朗气清。如臣不可，至日当烈风异景，使臣知之。”据称不久，天晴气爽，遂如愿行圜丘即位大礼。这个时候，天实际上被人君所用，君主借天之口表达自己的思想或欲求，已经不同于上古时期一味听从天命、占卜天意的做法。
明朝皇帝还常常将“天”解释成可以向为君者提出谴告、警示的有意愿的存在，而谴告和警示的目的不在于惩罚，而在于告诫，所谓天心仁爱，只对有道之君才施以警告。这时皇帝修省，斋心格天，即是与天沟通、回应天谴的方式。如果不对天之警告予以回应，则必出现更严重的灾害。因此当出现 自然灾害或天象示警时，皇帝往往表现出恐惧，进而进行修省反思。洪熙元年正月丙戌，大祀天地于南郊之后，仁宗对侍臣说：“天道人事，未尝判为二途，有动于此必应于彼。朕少侍太祖，每征以慎修敬天，朕未尝敢怠……惟天心仁爱人君，常示变以警之，惟明君必敬天于所示警，皆有惕励修省之诚，未尝忽也。”。明朝历代皇帝的修省活动十分频繁，成化以后尤其明显，发展成为一种常规化的政策调节手段。这种对统治政策进行自觉调节和内在反省的机制，对君德、君责的履行和监督构成了一种兼有自然和文化属性的制约，使君主之行为具有理论上的极限。
人君对天的极端崇敬来自于承认天的终极权力。祀天时，君主要表现出对天极度的“诚”、“敬”姿态。洪武元年正月，朱元璋将告祀南郊，戒饬百官执事曰：
人以一心对越上帝，毫发不诚，怠心必乘其机，瞬息不敬，私欲必投其隙。夫动天地感鬼神，惟诚与敬耳。人莫不以天之高远，鬼神幽隐而有忽心，然天虽高，所监甚迩，鬼神虽幽，所临则显。能知天人之理不二，则吾心之诚敬自不容于少忽矣。今当大祀，百官执事之人各宜慎之。
君主对天的权威的服从还来自于前述将君主事天类比于子事父的意念。按照父子之伦理关系，父亲具有绝对权威，子对父必然要表示尊敬和服从。
诚敬还表现在不以繁渎之礼对天。早在朱元璋建国之前，便与儒士詹同、参政张昶讨论古车制，指出祀天礼中不一定非要以玉饰车，并说：“孔子万世帝王之师，其斟酌四代礼乐，实为万世之法。乘木辂何损于祭祀?况祀事在诚敬，不在仪文也。”洪武八年(1375年)，朱元璋因先前翰林学士朱升等人所撰圜丘、方丘乐章文过深而词藻丽，命皆删除，并亲制乐章。嘉靖时期，世宗也多次强调注意礼仪从简以尽祀天之实。除了诚敬之外，明朝皇帝还认为，祀天不独严而有礼，当有其实，其“实”就在于能够恤民、福民。’洪武二十年(1387年)春正月大祀天地于南郊礼成，时“天气清明，圣情悦豫，”侍臣进曰：“此陛下敬天之诚所致。”朱元璋说：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君，为君者欲求事天，必先恤民，恤民者，事天之实也。即如国家命人任守令之事，若不能福民，则是弃君之命，不敬孰大焉?”又曰：“为人君者，父天母地子民，皆职分之所当尽。祀天地非祈福于己，实为天下苍生也。”明朝皇帝祀天福民的言论展现出统治者对祀天之实的深刻理解和认同。
皇帝还将事天之礼复制到君臣关系中，认为臣对君之态度应该像君主事天一样忠诚和畏惧。洪武三年(1370年)二月，朱元璋问礼部尚书崔亮：“朕郊祀天地拜位皆正中，而百官朝参则班列东西，以避正中，此何礼也?”崔亮解释指出，天子郊天升自午陛以北向答阳之意，群臣朝参，非答祈之义，当避君主之尊，故朝班分列东西，二者取义不同。朱元璋进而指出，臣之事君与君之事天，其道不相远，命侍仪司，自此以后百司朝参左右班相去不得越二尺，其省府台官俱就甬道上拜谒。嘉靖五年十二月癸亥，大学士杨一清以灾异修省上言指出，灾异频繁皆因阴阳失常，而君道为阳，臣道为阴，这里的阳即象征天，象征君主，而阴则代表在天统治之下的臣，故阴阳有序即君臣有序，臣要辅佐君主，决不能超越君权。对此，朱元璋深为赞同，并很快遣司礼监官赍敕谕之，指出杨一清所奏“足见诚悃，所言君臣人品、天下治道，俱论之至切。”。
(二)士大夫对“祭天”的解读
明代士大夫对祭天的理解并非完全一致，不过从其总体趋向上来看，仍有某些集中的值得关注的特点。首先，士大夫们和皇帝对祀天的解读有许多契合之处，如在君臣关系上，士大夫中也有把皇帝比作臣子的天，以君事天之道类比臣事君之道，将臣对君的祈望类比于祈天的言论。万历四十五年(1617年)，雨雪交作，大学士方从哲、吴道南等人借此言辞恳切地请求神宗亲朝，其疏日：
皇上之尊，犹天也，臣等之有所恳祈颐望于皇上，犹之祈天也。其为斋心而祝，披悃而陈，闵闵焉盱目而望者，视三农乏望雨，不啻过之。而心力徒勤，挽回莫效，甚至疾呼痛哭，而皇上若不闻；累牍连章，而皇上若不见。是常人之所可取必于天者，而臣等不能得之于皇上。岂天可问，而九重之内，不可问乎?
方从哲等人的言论在很大程度上代表了许多士大夫是如何在自己的政治理念中安置天、君、臣之间关系以及如何理解君主之权威的。天，君、臣之间的关系也有递进之关联，职分权力之传递，弘治时期大学士丘溶就曾论述到：
君，代天出命者也；臣，代君行命者也。君出命故不可违天之道，臣行命亦不可侵君之事。苟臣侵君之事，则君失其命矣。君失其命则不足以继天，而君非君矣。臣侵君命则不知以事君，而臣非臣矣。人君继天以出治，恒必兢兢业业，敬以存心，明以烛理，刚以治欲，则臣下知所凛畏而不敢侵吾之事，而吾所以继天道而主天下者，其威命不至旁落而下移矣。
在君、臣关于天谴涵义认同一致的基础上，大臣们往往更强调借助“天谴”对君主进行规劝。吴元年，朱元璋与侍臣的一番对话就体现出皇帝与士大夫们对“天谴”或者上天垂象的反应既相似又有细微差异。当时朱元璋对侍臣说：“吾自起兵以来，凡有所为，意向始萌，天必垂象示之，其兆先见，故常加儆省，不敢逸豫。”侍臣曰：“天高在上，其监在下，故能修省者蒙福，不能者受祸。”朱元璋说：“天垂象，所以警乎下，人君能体天之道，谨而无失，亦有变灾而为祥者。故宋公一言，荧惑移次；齐侯暴露，甘雨应期。灾祥之来，虽日在天，实由人致也。”可见士大夫比皇帝更强调天的警示和监察作用，而皇帝既承认天的警示作用，也会将天象变化为己所用。此类士大夫借助“天谴”规劝皇帝的记载很多。洪武九年(1376年)九月，淮安府海州儒学正曾秉正因天象异常上疏称：
天为万物之祖，王为万邦之君，天之生物不能自治，故生圣人代天工，以君治之，而成其能。是以人君为天之子，天子有过中之政则不言，而垂象以代其言，犹父之教子也。天子知天之示教而改行修省，求贤于下，下之人言得以达，则是天使之言也。人君于是而听纳之，则天嘉其不违教命，虽怒亦转而喜矣。天嘉而喜，则祚胤久长，社稷永固矣。
成化六年(1470年)三月，六科给事中潘荣等因雨雪愆期、灾异迭见上疏言：
夫人君一身动与天准，欲应天以实，在敬天尽其道，不独在于斋戒祈祷而已。凡政令不宜，下民失所，非敬天也；崇尚珍玩，费用不节，非敬天也；处后宫无序，施恩泽不均，非敬天也；爵或滥及于匠役，赏或妄加于非分，非敬天也。伏望皇上恩祖宗创业之难，思上天谴告之切，思天下生民之苦，于前数者常加省察，仍乞日御便殿，召内外大臣极言得失。凡利可兴则兴，弊当革则革，事当变更，无事因循，无惮难处，务求敬天尽其道，应天有其实。
嘉靖十年(1531年)，礼部尚书李时因天见彗星，上疏称，君主应讲求至理敬天之诚，“此古帝王克谨天戒之心也……天人相与之际，亦不容文饰以欺。”士大夫们的这些言论是在承认天的绝对正当性的基础上，对“天”之政治功用的现实解读和运用。
作为道统意识和儒家精神的自觉维护者，士大夫作为一个群体普遍认为，祀天之神圣性和象征性不能随意被破坏，而明朝皇帝虽然总体上承认天之至上权威，但因自己在现实社会中处于最高统治地 位，倾向于随意而为。正德十三年(1518年)，武宗出巡久不归朝，以至于延误郊祀看牲多时。是年冬十月，大学士杨廷和劝诫武宗回銮看牲祀天，疏言：“臣等窃谓备遣固重，而敬天看牲以严郊祀，尤为至重。伏望皇上俯纳臣等所言，速赐回銮躬行看牲大礼，以尽事天之敬，以遵祖宗之制。”。杨廷和此言表明，在他看来，祀天这样的大事即使皇帝本人，也必须按照既定制度施行，不能破坏。礼部尚书毛澄说得更明白：“窃以为居重驭轻，修内攘外，此帝王之上策。万一边方有警，委之将帅足矣。陛下为天地之宗，子嗣祖宗之大业，诚不宜履险驰危兴戎，启衅徒竭无笄之费，恐贻不测之忧。”次年，武宗提出在南京临时行祀天大礼以代替北京祀天礼，大学士梁储、蒋冕等举出太宗文皇帝不得已而亲征、巡狩，但遇郊事将近仍先事回銮行礼的例证，极力阻止武宗在南京代行大礼。他们指出：
南京郊坛配位，洪武时止有仁祖，永乐初方增太祖一位。迁都以后，京师郊坛止以太祖、太宗并配，今若欲于南京旧坛行礼，既不可除去仁祖配位，又不可擅设太宗配位，事体至重至大，臣等尤不敢妄议。古者国君迁都然后移祀天地，此皆事非得已，今若移郊南京，似与古人迁都之举无异……
士大夫言辞之激烈，足见其关于祀天的观念与皇帝之间存在深刻的差异。
士大夫与皇帝在对祀天理解上的区别还体现在，儒家士大夫通常将祀天看作是儒家人文精神原则的重要体现，因此，极力将之区分于佛、道等宗教的斋醮祈祷行为，不容许佛道人士主持国家祀天仪式。成化五年(1469年)，六科给事中劾奏道录司左玄义许祖铭“祈雪秽言怼天，仗剑斩风，亵天慢神，莫此为甚。乞将许祖铭明正典刑，以谢神人之怒。及乞礼部禁约各观道士不许擅自祈祷，以亵神明。”这显然与明朝皇帝个人在对国家祭祀和制度化的宗教之间所做的模糊处理不同。在皇室中，常常出现皇帝或其他皇室成员授意下的宗教人士主持祀天的行为，此类行为与明代国家祭典精神不符，亦未得到主流士大夫的认同。
(三)“祭天”之于民众
利玛窦在谈到古代中国人的崇拜对象时指出：这个民族谨慎地遵循自然之道，他们在1500年中很少拜偶像，而是崇拜许多道德高尚之人。在那些最古老、最有权威的典籍中，他们最崇拜的是天地和君主。只要仔细考察所有那些书，就会发现很少有内容与理性之光相违背，里面很多内容都与理性一致。这里所说的对君主的崇拜是从服从的角度上来说的，而天地则是中国古代民众最为崇拜的对象。既然天是所有神灵中的最高神和至上存在，那么世间只有皇帝的祭祀才能与之匹配，祀天成为“天子”的特权，一般民众可以在观念上敬仰和崇拜天，但在行为上，民众没有与天沟通的权利，也不能私自祭天，祭天之于民众，是为禁忌。洪武三年(1370年)六月，朱元璋颁布“禁淫祠制”日：
朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之，前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至，普天之下，民庶繁多，一日之间，祈天者不知其几，渎礼僭分，莫大于斯。古者，天子祭天地，诸候祭山川，大夫士庶各有所宜祭，具民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。
于是，中书省臣等奏：
凡民庶祭先祖，岁除祀灶，乡村春秋祈土谷之神。凡有灾患祷于祖先，若乡属、邑属、郡属之祭，则里社郡县自举之，其僧道建斋设醮不许章奏上表，投拜青词，亦不许塑画天神地祗，及白莲社、明尊教、白云宗，巫觋扶鸾祷圣、书符咒水诸术并加禁止，庶几左道不兴，民无惑志。
此制说明了明朝禁止民间祭天的理由和主旨。同时，这一规定也从侧面反映出，在明代，百姓私自祭天祈祷的现象很常见，民间私自祀天已经影响和挑战了国家祭祀体系中皇帝祀天的权威性，因此才使朝廷有颁布上述禁令的必要。
对于民间普遍信仰的容易与“天”之形象混淆或冲突的祭祀对象，明朝将之排斥于国家正统祭祀之外，以免对祀天礼的纯粹性造成冲击。如民间普遍信仰玉皇大帝，其形象类似于国家祭祀中与“天”同体异称的“帝”，成化时期，宪宗曾一度命建祠祭玉皇大帝，希望将之列入国家祀典，与郊祀礼仪相同对待，士大夫强烈反对，认为玉皇大帝是民间信仰之神，绝不能与天等同对待。。在大臣们的激烈抨击声中，宪宗才命令拆除祠祭设施，神像送宫观侍奉，祭服、祭器、乐舞之具送太常寺收贮。
虽然国家制度不允许民间私自祀天，但是在现实生活中，民间不乏私自祀天行为，只是其所祀并非抽象之天，而更倾向于祭祀有天之涵义的更为具体的神祗。民间对天的私祀与皇帝的祀天具有不同的目的，下层民众将天视为能够庇佑一切的至上神，因此，会由于各种具体实际的原因和背景而拜天，如婚礼中会“拜天地”等。民众祭拜天当然不似国家祭祀活动那样隆重，大致是表达对于万物之主宰的尊重或者某种具体的祈望。
从国家祭祀的角度来看，明朝统治者通过祀天向全社会展示的是国家主导意识形态所认定的人间与自然世界的终极秩序，并由此演绎出现行政治权威的合法性和社会等级关系。明人眼中的“天”是唯一的、独特的，代表抽象的至上权威，由此演变为具有象征意义的神圣符号，凌驾于一切自然与人世之上。除此以外，“天”之意象的复杂性也十分明显，尤其是在祭祀活动中凸显了其自然属性和人格属性。从明代天和祭祀天的仪式活动的解读者角度来看，明朝皇帝、士大夫群体以及普通民众因身份和目的的不同而对祭天有各自的理解，这一点需要从差异互动的视角上加以区分。
(责任编辑：赵轶峰)
关键词：明代 国家祭祀 “天” 政治文化
祭天是明朝国家祭祀体系的核心，明人对“天”的理解反映了其关于人间和自然在宇宙观层面的终极认知，因此，从祭祀活动角度对明人关于“天”的意象进行政治文化视角的解读，可以从一个侧面理解明朝国家祭祀制度设置的理念及其终极意义。迄今为止，学界对明朝祀天活动及其制度演变的研究主要关注祭祀仪式情状本身及其与当下政治、人事的牵连，鲜有对明人“天”之意象及其寓意的深入分析，也较忽视这类意象背后的政治文化寓意。本文在从整体上把握祭天制度之变化的基础上，着重从政治文化的视角解读明人怎样定位祭祀体系中的“天”。通过祭祀建构了怎样的“天”的意象，这些意象怎样通过祭祀活动而被赋予了神圣性等问题，并进一步分析明代皇帝、士大夫、民众这些不同人群如何看待和解读祭天的礼仪化行为。
一、祭祀体系中“天”的唯一性与抽象性
洪武初年，实行天地分祀之制，分别于钟山之阳、钟山之阴建立圜丘、方丘，冬至祀天，夏至祀地，并以日月、星辰、太岁从祀天，以岳镇海渎从祀地，奉仁祖淳皇帝(明太祖之父)配享。洪武十年(1377年)，朱元璋因天地若父母，天地分祀象征父母相分，于人情有所未安，遂改为天地合祀，并为避风雨之便，建大祀殿，每年正月择日于大祀殿行祀天礼，取“三阳交泰，人事起始”之意。永乐迁都北京后，参照南京的样式于十八年(1420年)建大祀殿，改以太祖高皇帝配享。洪熙元年(1425年)，增奉成祖文皇帝并配。此后直到嘉靖九年(1530年)以前，一直实行天地合祀制度。嘉靖九年，议天地分合事起，定复洪武元年初制，改建圜丘于南郊大祀殿南，冬至祀天；建方泽于北郊安定门外，夏至祀地；从祀体系重新奉行天神地祗以类相从的原则，祀天以日月、星辰、风云雷雨从，祀地以岳镇海渎、陵寝、诸山从，仍奉太祖高皇帝配，罢太宗配享。嘉靖改天地分祀以后，直至明亡，未再有变动。
无论是分祀还是合祀，明人对“天”有一贯的认识，其重要表现在于承认“天”的唯一性和独特性。祭天是祭祀体系中最早形成的礼仪性活动之一，是国家祭祀的中心。宋元以前，祀天之说有种种分歧，主要反映在对以下几个问题的聚讼纷争上：祀天于地上之圜丘与祀吴天上帝于明堂能否并举，所祀天、帝是一个还是多个对象，天地应该分祀还是合祀?明朝建国初，中书省臣李善长、傅璩，翰林学士陶安等人即在洪武元年二月上疏，对这些问题进行了集中讨论，认同祀“天”唯一说，主张所祀之“天”只应有一个，其他称呼和祭祀行为不能与之匹敌，亦不能凌驾其上，对“天”独一无二的至尊地位给予肯定，并制定了祀天的基本制度。弘治八年(1495年)，孝宗命内阁大学士徐溥等为祀天改补进呈“祭三清乐章”，徐溥等人指出，“三清乃道家邪妄之说，谓一天之上有三大帝，至以周时柱下史李耳当之，是以人鬼而加于天之上，理之所必无者也”，拒绝改补进呈。这一声音显示，明朝士大夫对祭天的理解以儒家世俗社会理念为基础，自觉抵制泛神论宗教信仰对“天”之唯一、至上性的冲击。嘉靖时期，世宗曾对祀天礼进行了重大改革，但始终承认“天”之唯一性。嘉靖九年(1530年)，世宗与大学士张璁讨论祭天之礼时指出，天应该是绝对唯一的，圜丘合祀天地不符合对天的专祀，是对天之独特性的削弱，所以主张改为圜丘、方泽分祀。世宗在当时持意太祖冬至郊天配享，太宗孟春祈谷配享，即二祖分配，大学士张璁、翟銮等人则主张二祖并配，世宗说：“万物本乎天，人本乎祖，故王者祀天以祖配。天止一个天，祖也止有一个祖，故今日大报天之祀，止当以我皇祖高皇帝配，不当以二圣并配。”显然，世宗君臣虽在配享方式上有不同之看法，但对天的唯一性都是没有异议的。万历时期礼部尚书于慎行也曾专门指出，所谓六天之说，十分荒谬。因此，明朝国家祀天之礼从一般意义上固然源自上古郊天配祖之传统，具体而言，则又直接承继了唐宋以来将“天”看作唯一至上神加以崇祀的观念。
作为唯一至上存在的“天”是人世政权合法性的渊源。明太祖即位第一大事就是举行祀天礼，以表示受天明命，结束元朝统治，建立新朝。以后历代皇帝即位时，亦行祭天礼，昭示合法继承先王之统绪，成为新君。在制度上，明朝将对天的敬畏极致化。洪武元年(1368年)，朱元璋对元时诏书首语必日“上天眷命”表示不以为然，认为“其意谓天之眷佑人君，故能若此，未尽谦卑奉顺之意。”命易为“奉天承运”，“庶见人主奉若天命，言动皆奉天而行，非敢自专也。”朱元璋公布的“祖训”中也特别强调对天必须常存敬畏之心：“帝王得国之初，天必授于有德者。若守成之君常存敬畏，以祖宗优天下为心，则能永受天之眷顾。若生怠慢，祸必加焉。可不畏哉?”嘉靖时期，世宗以强力对祀天礼进行一系列改革，甚至加“皇天上帝”尊号，命诸词臣撰“册天表”。明人黄景防对此评论道：“嗟乎!天岂可册哉?即加号日‘皇天上帝’何益?曷异儿戏!”。除了敬畏，明人强调在祭天时要诚简以对。弘治八年(1495年)，内阁大学士徐溥等称：“天子祀天地。天者，至尊无对，尽天下之物，不足以报其德，惟诚意可以格之。故礼以少为贵，物以简为诚。祭不过南郊，时不过孟春，牲不过一牛。盖祭非不欲频，频则反渎：物非不欲丰，丰则反亵。”此语指出：“天”的至尊地位使得用尽天下之物也不足以报，只能以祭祀主体的诚意感格，故祭祀以少为贵，祭物以简为诚，祭祀过频和祭物繁丰都是对“天”之神圣性的亵渎。
“天”在明人的祭祀观念中不仅是唯一的，也是终极的。因为是终极的，明人最高层面的祭祀礼仪所崇拜的“天”是符号化的。
“天”的抽象性与至尊至上性主要表现在两个方面。首先，天作为至上存在，掌管一切神灵造物，既包括风云雷雨、日月星辰、岳镇海渎、山川诸神，也包括人鬼，甚至民间祭祀的厉鬼。“天”以无形无色无不在的方式，统摄一切。其次，天是人间一切“理”的终极渊源。在明人的观念中，人们的各种诉求和期盼说到底都要诉之于“天”，所有人间的尺度和分歧都由“天”来裁断，从而“天理”成为自然秩序和道德价值的最高尺度。明代史籍中，有大量关于关于天理人情的言论。大学士丘潜就曾指出，“人君之刑赏非一己之刑赏，乃上天之刑赏，非上天之刑赏，乃民心之刑赏也。是故赏一人也，必众心之所同，即天意之所在也。”因此，符合民心和天理的行为才被看做符合公理的行为，丘溶甚至认为，“民之讼于心也甚于其讼于口；民之讼于天也甚于其讼于官也。”。正德十六年，杨廷和 等人在与世宗讨论大礼称号时指出：“大礼关系万世纲常，四方观听，议之不可不详，处之不可不审。必上顺天理、下合人心。祖宗列圣之心安，则皇上之心始安矣。”此天理就是裁断事物的终极尺度。
“天”被抽象化以后，变成了具有象征意义的符号。明人祭祀体系中，祀天仪式反复举行，使祭祀之实际主体和外围主体，即君主、大臣和民众，在祭祀活动中凝聚起对天的共同认知，每次仪式都强化这种认知。
二、明人“天”之意象的复杂性
如上所述，明人观念中的“天”具有唯一性、抽象性和至上的权威，与此同时，明人祭祀活动的某些侧面又展现出赋予“天”以自然属性或者人格属性的倾向，使得明人的宇宙观和社会观显露出深层的复杂性。
“天”作为一种自然存在，其高远超越、浩瀚无垠和亘古不变本身就是一种充满神圣意味的象征，在以农业为根本生产力的中国传统社会，人们对土地、天空、自然的依赖在很大程度使人们将对农业生产丰盈的期待求诸于“天”的神圣力量。在明朝的国家祭祀活动中，孟春祈谷、孟夏雩礼就显示出将所祀之对象——“天”看作自然之天，凸显其对农事生产的庇佑作用的意念。
祈谷礼是孟春之季祈求一年农业丰登的祭礼，祭祀的对象就是天。明初不设祈谷礼，只于每岁仲春上戊日由皇帝于先农坛亲祭先农，耕籍田，其涵义与祈谷礼相类，都是祈求谷物丰收的。不过先农祭祀的对象是先农神，而祈谷礼的祭祀对象则是“天”。永乐后，皇帝只在登极时亲祭先农一次，此外则派遣顺天府官代祀先农。嘉靖九年(1530年)，世宗改革以孟春上辛日行祈谷礼于大祀殿，命翰林院将《存心录》所载乐章、祝文量加润色，并撰祈谷乐章、祝文，命太常寺选补乐舞生，如数教习，次年又改以启蛰日行于圜丘。十一年以后，改以惊蛰日遣官代行祈谷礼于圜丘，奉高皇帝配，著为定典，代祀圜丘祈谷遂为常例。嘉靖十七年(1538年)，礼部尚书严嵩等人指出，世宗对圜丘祀天礼之改革都是为了尊天，“一岁四享祀之礼，有冬至圜丘礼，有孟春祈谷礼，有孟夏雩坛礼，有季秋明堂礼，皆所以遵[尊]之也。”在此过程中，“天”的自然性和人格性被凸显出来。嘉靖十八年(1539年)以后，祈谷改于禁内玄极宝殿行礼，其作为国家公共祭礼的特征逐渐减弱。对祈谷礼的重设显示出对天之自然属性的凸显。
雩祀既可在天旱不雨时举行，祀天求雨，也指列为明朝国家祭礼的十三项常规大祀之一。作为常规大祀的雩祀之意义在于祈求全年风调雨顺，其对象也是自然之天。进入国家常祀的雩祀始于嘉靖时期，是当时祀天礼改革中的一部分，在规定了冬至行大报礼，岁首上辛行祈谷礼后，又议孟夏大雩之祭。嘉靖十一年(1532年)，诏依郊坛之制建造雩坛。嘉靖十七年(1538年)，世宗因干旱躬祷郊雩，表现出因自然原因而祈天之意。
明朝祭天活动的其他一些方面也展现出对天之自然属性的体认。如对祀天之日的选择，以有利于农事的代表万物复苏的春首三阳交泰之时为期。洪武三年二月，据太常少卿陈昧奏，规定行郊祀礼，以天下户口钱粮之籍陈于台下，祭毕收入内库藏之，取周礼拜受民数、谷数于天之义。这些将天与农业生产关联起来的仪式折射出明人观念中天的自然属性。
除了自然属性以外，明人还流露出认为“天”具有人格性的倾向。首先，明人对天的称呼很多，如“天”、“帝”、“吴天”、“吴天上帝”、“皇天”、“皇天上帝”等，“天”与“帝”实际上被统一用来通指唯一的天，只是在称呼上，“天”更倾向于其抽象性征，“帝”则更倾向于突出其人格属性。嘉靖九年(1530年)二月，世宗与大学士张璁探讨天地分祀时就指出：“‘天’与‘帝’一也”，但形体主宰不同，因此祭祀形式也有不同，大祀殿祀天是屋下之祭帝，圜丘则是旷处祀天之礼。《说文解字》称“帝”为“王天下之号”，因此，用“帝”称呼抽象之天时，实际上是将其具体意象中的人格性一面凸显出来。
其次，“天”的人格属性还表现在，明人在对“天”的理解中注入伦理色彩，将天与君的关系比喻成父与子。弘治内阁大学士刘健就说，君主事天，犹如子之事父，父亲发怒责备儿子，儿子必然恐惧而改过，等父亲消了气才能自安，如果将之视为常事，不予理睬，那么父亲的怒气则会更大，君主事天与此道理是一样的。嘉靖时期，翰林修撰桂华也说过，天将天下付与人君，就好像父亲将家事付与长子一样。若儿子贤能，父亲见其子可以托付，则凡事必以喜怒相示，儿子也可以理解父亲之意，现在上天屡次以变异示意皇上，取义即在此。在这里，天具有了人世间的喜怒哀乐，其所掌管之事也与人事相关联。
另外，嘉靖时期恢复的明堂祭祀也凸显了天的人格属性。明初不设明堂大享礼，嘉靖十七年(1538年)，经致仕杨州府同知丰方等人的奏请，为配合世宗圜丘祭礼的改革，复举明堂古礼，以季秋享上帝于玄极宝殿，奉世宗生父“睿宗献皇帝”配。礼部尚书严嵩等言：
古者圣王以为，人君，天之宗子，其事天也，亦如子之事父，义尊而情亲，故制为一岁四享祀之礼，有冬至圜丘礼，有孟春祈谷礼，有孟夏雩坛礼，有季秋明堂礼，皆所以尊之也。明堂，帝而享之，又以亲之也……臣等及覆思，惟今日秋享之礼，国典有缺，委宜举行。但明堂之制古泫难寻，要在师先王之意，自为令制。
同年冬十一月，上“皇天上帝”之尊号。不过，明堂之制仅在嘉靖时期复行一时，且到最后，仅在禁内玄极宝殿遣官行礼为常，其作为国家公共意义的祭祀活动的涵义趋于消泯。隆庆时期，大享礼终被罢除。从祭祀观念上来看，明堂祀天以祖宗配，实际是配合郊祀配祖，强调天的伦理性和道德性，使天除了代表自然之天，还具有了伦序关系的意味。
三、明人对“祀天”含义的解读
在明人的观念中，“天”是宇宙和人间的终极存在，是一种符号化了的象征，其意象也是历史的和多层面的——新理解和新解释不断地添加到既有的观念体系中，使“天”拥有了多重被不同群体“写上去”(written over)的内涵。明代不同群体对“天”以及祀天之功用的差异解读，丰富了明人“天”的观念。
(一)皇帝眼中的“祀天”
祀天是受天命者——皇帝的特权，祀天之举被皇帝诠释为皇权正统性及合法性的象征。明朝开国之君朱元璋的即位祀天礼即带有宣告新朝合法性的重大意义。洪武元年正月乙亥，朱元璋举行登极仪式之前，亲服衮冕告祭南郊，表达了对明朝合法性和朱元璋皇权正统性的昭告。这种膺受天命的象征意义有时被统治者利用以影响受众。如，洪武元年正月，朱元璋即位之前，以群臣推戴之意告之于“上帝”，曰：“如臣可为生民主，告祭之日，帝祗来临，天朗气清。如臣不可，至日当烈风异景，使臣知之。”据称不久，天晴气爽，遂如愿行圜丘即位大礼。这个时候，天实际上被人君所用，君主借天之口表达自己的思想或欲求，已经不同于上古时期一味听从天命、占卜天意的做法。
明朝皇帝还常常将“天”解释成可以向为君者提出谴告、警示的有意愿的存在，而谴告和警示的目的不在于惩罚，而在于告诫，所谓天心仁爱，只对有道之君才施以警告。这时皇帝修省，斋心格天，即是与天沟通、回应天谴的方式。如果不对天之警告予以回应，则必出现更严重的灾害。因此当出现 自然灾害或天象示警时，皇帝往往表现出恐惧，进而进行修省反思。洪熙元年正月丙戌，大祀天地于南郊之后，仁宗对侍臣说：“天道人事，未尝判为二途，有动于此必应于彼。朕少侍太祖，每征以慎修敬天，朕未尝敢怠……惟天心仁爱人君，常示变以警之，惟明君必敬天于所示警，皆有惕励修省之诚，未尝忽也。”。明朝历代皇帝的修省活动十分频繁，成化以后尤其明显，发展成为一种常规化的政策调节手段。这种对统治政策进行自觉调节和内在反省的机制，对君德、君责的履行和监督构成了一种兼有自然和文化属性的制约，使君主之行为具有理论上的极限。
人君对天的极端崇敬来自于承认天的终极权力。祀天时，君主要表现出对天极度的“诚”、“敬”姿态。洪武元年正月，朱元璋将告祀南郊，戒饬百官执事曰：
人以一心对越上帝，毫发不诚，怠心必乘其机，瞬息不敬，私欲必投其隙。夫动天地感鬼神，惟诚与敬耳。人莫不以天之高远，鬼神幽隐而有忽心，然天虽高，所监甚迩，鬼神虽幽，所临则显。能知天人之理不二，则吾心之诚敬自不容于少忽矣。今当大祀，百官执事之人各宜慎之。
君主对天的权威的服从还来自于前述将君主事天类比于子事父的意念。按照父子之伦理关系，父亲具有绝对权威，子对父必然要表示尊敬和服从。
诚敬还表现在不以繁渎之礼对天。早在朱元璋建国之前，便与儒士詹同、参政张昶讨论古车制，指出祀天礼中不一定非要以玉饰车，并说：“孔子万世帝王之师，其斟酌四代礼乐，实为万世之法。乘木辂何损于祭祀?况祀事在诚敬，不在仪文也。”洪武八年(1375年)，朱元璋因先前翰林学士朱升等人所撰圜丘、方丘乐章文过深而词藻丽，命皆删除，并亲制乐章。嘉靖时期，世宗也多次强调注意礼仪从简以尽祀天之实。除了诚敬之外，明朝皇帝还认为，祀天不独严而有礼，当有其实，其“实”就在于能够恤民、福民。’洪武二十年(1387年)春正月大祀天地于南郊礼成，时“天气清明，圣情悦豫，”侍臣进曰：“此陛下敬天之诚所致。”朱元璋说：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君，为君者欲求事天，必先恤民，恤民者，事天之实也。即如国家命人任守令之事，若不能福民，则是弃君之命，不敬孰大焉?”又曰：“为人君者，父天母地子民，皆职分之所当尽。祀天地非祈福于己，实为天下苍生也。”明朝皇帝祀天福民的言论展现出统治者对祀天之实的深刻理解和认同。
皇帝还将事天之礼复制到君臣关系中，认为臣对君之态度应该像君主事天一样忠诚和畏惧。洪武三年(1370年)二月，朱元璋问礼部尚书崔亮：“朕郊祀天地拜位皆正中，而百官朝参则班列东西，以避正中，此何礼也?”崔亮解释指出，天子郊天升自午陛以北向答阳之意，群臣朝参，非答祈之义，当避君主之尊，故朝班分列东西，二者取义不同。朱元璋进而指出，臣之事君与君之事天，其道不相远，命侍仪司，自此以后百司朝参左右班相去不得越二尺，其省府台官俱就甬道上拜谒。嘉靖五年十二月癸亥，大学士杨一清以灾异修省上言指出，灾异频繁皆因阴阳失常，而君道为阳，臣道为阴，这里的阳即象征天，象征君主，而阴则代表在天统治之下的臣，故阴阳有序即君臣有序，臣要辅佐君主，决不能超越君权。对此，朱元璋深为赞同，并很快遣司礼监官赍敕谕之，指出杨一清所奏“足见诚悃，所言君臣人品、天下治道，俱论之至切。”。
(二)士大夫对“祭天”的解读
明代士大夫对祭天的理解并非完全一致，不过从其总体趋向上来看，仍有某些集中的值得关注的特点。首先，士大夫们和皇帝对祀天的解读有许多契合之处，如在君臣关系上，士大夫中也有把皇帝比作臣子的天，以君事天之道类比臣事君之道，将臣对君的祈望类比于祈天的言论。万历四十五年(1617年)，雨雪交作，大学士方从哲、吴道南等人借此言辞恳切地请求神宗亲朝，其疏日：
皇上之尊，犹天也，臣等之有所恳祈颐望于皇上，犹之祈天也。其为斋心而祝，披悃而陈，闵闵焉盱目而望者，视三农乏望雨，不啻过之。而心力徒勤，挽回莫效，甚至疾呼痛哭，而皇上若不闻；累牍连章，而皇上若不见。是常人之所可取必于天者，而臣等不能得之于皇上。岂天可问，而九重之内，不可问乎?
方从哲等人的言论在很大程度上代表了许多士大夫是如何在自己的政治理念中安置天、君、臣之间关系以及如何理解君主之权威的。天，君、臣之间的关系也有递进之关联，职分权力之传递，弘治时期大学士丘溶就曾论述到：
君，代天出命者也；臣，代君行命者也。君出命故不可违天之道，臣行命亦不可侵君之事。苟臣侵君之事，则君失其命矣。君失其命则不足以继天，而君非君矣。臣侵君命则不知以事君，而臣非臣矣。人君继天以出治，恒必兢兢业业，敬以存心，明以烛理，刚以治欲，则臣下知所凛畏而不敢侵吾之事，而吾所以继天道而主天下者，其威命不至旁落而下移矣。
在君、臣关于天谴涵义认同一致的基础上，大臣们往往更强调借助“天谴”对君主进行规劝。吴元年，朱元璋与侍臣的一番对话就体现出皇帝与士大夫们对“天谴”或者上天垂象的反应既相似又有细微差异。当时朱元璋对侍臣说：“吾自起兵以来，凡有所为，意向始萌，天必垂象示之，其兆先见，故常加儆省，不敢逸豫。”侍臣曰：“天高在上，其监在下，故能修省者蒙福，不能者受祸。”朱元璋说：“天垂象，所以警乎下，人君能体天之道，谨而无失，亦有变灾而为祥者。故宋公一言，荧惑移次；齐侯暴露，甘雨应期。灾祥之来，虽日在天，实由人致也。”可见士大夫比皇帝更强调天的警示和监察作用，而皇帝既承认天的警示作用，也会将天象变化为己所用。此类士大夫借助“天谴”规劝皇帝的记载很多。洪武九年(1376年)九月，淮安府海州儒学正曾秉正因天象异常上疏称：
天为万物之祖，王为万邦之君，天之生物不能自治，故生圣人代天工，以君治之，而成其能。是以人君为天之子，天子有过中之政则不言，而垂象以代其言，犹父之教子也。天子知天之示教而改行修省，求贤于下，下之人言得以达，则是天使之言也。人君于是而听纳之，则天嘉其不违教命，虽怒亦转而喜矣。天嘉而喜，则祚胤久长，社稷永固矣。
成化六年(1470年)三月，六科给事中潘荣等因雨雪愆期、灾异迭见上疏言：
夫人君一身动与天准，欲应天以实，在敬天尽其道，不独在于斋戒祈祷而已。凡政令不宜，下民失所，非敬天也；崇尚珍玩，费用不节，非敬天也；处后宫无序，施恩泽不均，非敬天也；爵或滥及于匠役，赏或妄加于非分，非敬天也。伏望皇上恩祖宗创业之难，思上天谴告之切，思天下生民之苦，于前数者常加省察，仍乞日御便殿，召内外大臣极言得失。凡利可兴则兴，弊当革则革，事当变更，无事因循，无惮难处，务求敬天尽其道，应天有其实。
嘉靖十年(1531年)，礼部尚书李时因天见彗星，上疏称，君主应讲求至理敬天之诚，“此古帝王克谨天戒之心也……天人相与之际，亦不容文饰以欺。”士大夫们的这些言论是在承认天的绝对正当性的基础上，对“天”之政治功用的现实解读和运用。
作为道统意识和儒家精神的自觉维护者，士大夫作为一个群体普遍认为，祀天之神圣性和象征性不能随意被破坏，而明朝皇帝虽然总体上承认天之至上权威，但因自己在现实社会中处于最高统治地 位，倾向于随意而为。正德十三年(1518年)，武宗出巡久不归朝，以至于延误郊祀看牲多时。是年冬十月，大学士杨廷和劝诫武宗回銮看牲祀天，疏言：“臣等窃谓备遣固重，而敬天看牲以严郊祀，尤为至重。伏望皇上俯纳臣等所言，速赐回銮躬行看牲大礼，以尽事天之敬，以遵祖宗之制。”。杨廷和此言表明，在他看来，祀天这样的大事即使皇帝本人，也必须按照既定制度施行，不能破坏。礼部尚书毛澄说得更明白：“窃以为居重驭轻，修内攘外，此帝王之上策。万一边方有警，委之将帅足矣。陛下为天地之宗，子嗣祖宗之大业，诚不宜履险驰危兴戎，启衅徒竭无笄之费，恐贻不测之忧。”次年，武宗提出在南京临时行祀天大礼以代替北京祀天礼，大学士梁储、蒋冕等举出太宗文皇帝不得已而亲征、巡狩，但遇郊事将近仍先事回銮行礼的例证，极力阻止武宗在南京代行大礼。他们指出：
南京郊坛配位，洪武时止有仁祖，永乐初方增太祖一位。迁都以后，京师郊坛止以太祖、太宗并配，今若欲于南京旧坛行礼，既不可除去仁祖配位，又不可擅设太宗配位，事体至重至大，臣等尤不敢妄议。古者国君迁都然后移祀天地，此皆事非得已，今若移郊南京，似与古人迁都之举无异……
士大夫言辞之激烈，足见其关于祀天的观念与皇帝之间存在深刻的差异。
士大夫与皇帝在对祀天理解上的区别还体现在，儒家士大夫通常将祀天看作是儒家人文精神原则的重要体现，因此，极力将之区分于佛、道等宗教的斋醮祈祷行为，不容许佛道人士主持国家祀天仪式。成化五年(1469年)，六科给事中劾奏道录司左玄义许祖铭“祈雪秽言怼天，仗剑斩风，亵天慢神，莫此为甚。乞将许祖铭明正典刑，以谢神人之怒。及乞礼部禁约各观道士不许擅自祈祷，以亵神明。”这显然与明朝皇帝个人在对国家祭祀和制度化的宗教之间所做的模糊处理不同。在皇室中，常常出现皇帝或其他皇室成员授意下的宗教人士主持祀天的行为，此类行为与明代国家祭典精神不符，亦未得到主流士大夫的认同。
(三)“祭天”之于民众
利玛窦在谈到古代中国人的崇拜对象时指出：这个民族谨慎地遵循自然之道，他们在1500年中很少拜偶像，而是崇拜许多道德高尚之人。在那些最古老、最有权威的典籍中，他们最崇拜的是天地和君主。只要仔细考察所有那些书，就会发现很少有内容与理性之光相违背，里面很多内容都与理性一致。这里所说的对君主的崇拜是从服从的角度上来说的，而天地则是中国古代民众最为崇拜的对象。既然天是所有神灵中的最高神和至上存在，那么世间只有皇帝的祭祀才能与之匹配，祀天成为“天子”的特权，一般民众可以在观念上敬仰和崇拜天，但在行为上，民众没有与天沟通的权利，也不能私自祭天，祭天之于民众，是为禁忌。洪武三年(1370年)六月，朱元璋颁布“禁淫祠制”日：
朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之，前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至，普天之下，民庶繁多，一日之间，祈天者不知其几，渎礼僭分，莫大于斯。古者，天子祭天地，诸候祭山川，大夫士庶各有所宜祭，具民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。
于是，中书省臣等奏：
凡民庶祭先祖，岁除祀灶，乡村春秋祈土谷之神。凡有灾患祷于祖先，若乡属、邑属、郡属之祭，则里社郡县自举之，其僧道建斋设醮不许章奏上表，投拜青词，亦不许塑画天神地祗，及白莲社、明尊教、白云宗，巫觋扶鸾祷圣、书符咒水诸术并加禁止，庶几左道不兴，民无惑志。
此制说明了明朝禁止民间祭天的理由和主旨。同时，这一规定也从侧面反映出，在明代，百姓私自祭天祈祷的现象很常见，民间私自祀天已经影响和挑战了国家祭祀体系中皇帝祀天的权威性，因此才使朝廷有颁布上述禁令的必要。
对于民间普遍信仰的容易与“天”之形象混淆或冲突的祭祀对象，明朝将之排斥于国家正统祭祀之外，以免对祀天礼的纯粹性造成冲击。如民间普遍信仰玉皇大帝，其形象类似于国家祭祀中与“天”同体异称的“帝”，成化时期，宪宗曾一度命建祠祭玉皇大帝，希望将之列入国家祀典，与郊祀礼仪相同对待，士大夫强烈反对，认为玉皇大帝是民间信仰之神，绝不能与天等同对待。。在大臣们的激烈抨击声中，宪宗才命令拆除祠祭设施，神像送宫观侍奉，祭服、祭器、乐舞之具送太常寺收贮。
虽然国家制度不允许民间私自祀天，但是在现实生活中，民间不乏私自祀天行为，只是其所祀并非抽象之天，而更倾向于祭祀有天之涵义的更为具体的神祗。民间对天的私祀与皇帝的祀天具有不同的目的，下层民众将天视为能够庇佑一切的至上神，因此，会由于各种具体实际的原因和背景而拜天，如婚礼中会“拜天地”等。民众祭拜天当然不似国家祭祀活动那样隆重，大致是表达对于万物之主宰的尊重或者某种具体的祈望。
从国家祭祀的角度来看，明朝统治者通过祀天向全社会展示的是国家主导意识形态所认定的人间与自然世界的终极秩序，并由此演绎出现行政治权威的合法性和社会等级关系。明人眼中的“天”是唯一的、独特的，代表抽象的至上权威，由此演变为具有象征意义的神圣符号，凌驾于一切自然与人世之上。除此以外，“天”之意象的复杂性也十分明显，尤其是在祭祀活动中凸显了其自然属性和人格属性。从明代天和祭祀天的仪式活动的解读者角度来看，明朝皇帝、士大夫群体以及普通民众因身份和目的的不同而对祭天有各自的理解，这一点需要从差异互动的视角上加以区分。
(责任编辑：赵轶峰)