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在维吉尔的十首牧歌中(本文采用的牧歌中译为作者自译，个别地方参考了杨宪益先生的译文[维吉尔《牧歌》，人民文学出版社1957年版]；希腊原文、注释则分别参考了R，Coleman的笺注本由于精湛的诗艺以及暗含的重大政治预言而更为引人注目。但其内容和形式上的丰富性以及反映出的诗人内在思想抱负，使之同样值得深究。
这首牧歌最突出的两个方面是它的开头和构成诗歌主体部分的西勒努斯(Silenus)①之歌。开头作者讲道“当我歌颂君王和战争(reRes etproelia)”(Eel V1，3，下引只标行码)，阿波罗便警告说，一个牧人只应吟诵“乡野的清歌”。“君工和战争”无疑是史诗或英雄诗的传统主题，而牧歌则似乎仅仅与乡村恬淡质朴的闲散生活联系在一起。维吉尔的希腊前辈、公元前3世纪的牧歌诗人忒奥克利托斯(Theoeritus)就以白描般的写实风格细致勾勒了生动而诗意的田园生活情景，牧人与溪涧和森林的对话，牧童与牧女洋溢着泥土和草叶清香的爱语和嬉戏，等等，单纯、诙谐、轻松的平凡生活似乎才是它的主题。
维吉尔尽管描写了两牧童与水中仙子逗引并强求西勒努斯歌唱这一极富山林野趣的场景(如我们所知，这个半人半羊的山林神，时常是牧歌中的歌者或教人吹奏的角色)，此处其歌唱的魔力在令禽兽动容、使山林矛F舞方面甚至也超过了阿波罗和俄耳弗斯，然而他的歌却与传统牧歌的内容大异其趣。这首两勒努斯之歌唱的是宇宙创生、天体演化，以及紧随其后的一系列神话——包含畸形悲惨的爱恋和让人匪夷所思的形变。作为西勒努斯之歌的序篇(第3l一40行)，这段“鸿蒙初辟”之歌唱道：
在那广袤的虚空中，如何汇聚了土、气、水，还有流动的火的种子：如何从这些始基中生出万物[的开端]，以及如何凝结了宇宙本身柔软的四围：
[35]然后，大地开始变得坚实，分隔大洋之水
并且事物渐渐地成形，
那时大地惊诧于新日的光耀，
从那被驱赶的云雾中，雨水凌空而降：
起初，森林开始生长，而分散的野兽
则漫游在还没有命名的山问。无疑，从土、气、水和流动的火这些“始基”，到万物的开端，再到大地、海洋、雨露、山林以及漫游其间的野兽，这是一节相当哲学化的宁宙生成论的咏唱，然而却冈何出现在这篇牧歌中?从中可否窥测作者在创作与思想上藏而不露的抱负?
赫西俄德曾在其《神谱》中借赫利孔的缪斯之口唱道：“最先产生的是虚穹(Kairos)，接着生出胸怀宽广的该亚……”(《神谱》116—117行)，然后是光明、黑暗、天穹、海洋、地狱等诸神族的降生，这种带有神话印记的对宇宙生成、演变和秩序的描绘。在前苏格拉底自然哲人那里有了显著改观。他们开始用水、气、火，甚至数字、种子、元素之类被称为始基的东西，来解释和描绘世界的生灭和运动，而摒弃了天地众神的名号。
这节“鸿蒙初辟”之歌提到了土(terra)、气(anima)、水(tnarls)和火(ignis)四种元素，自然让人联想到恩培多克勒的“四元素说”，而连上虚空(inane)、种子(semina)等概念以及对宇宙生成的完整描述，使得不少论者认为，这一段明显借自伊壁鸠鲁的学说和卢克莱修《物性论》中的相关记述，但对其形式和意图的分析却不尽相同。这节诗对宇宙生成图景的描述，似乎明显是在模仿阿波罗尼乌斯(Appollonius)的《阿尔戈英雄传》(Argonautiea)中俄耳弗斯之歌的开头(Arg，I，496—502)。不过，俄耳弗斯唱的是，大地、天空和海洋如何结为一体，又如何彼此分开，日月星辰如何在固定的轨道上运行，山川河流和它们的山妖水仙以及所有匍匐大地的生灵如何形成，等等。显然，大地、天空和海洋，在西勒诺斯的歌中变成了土、气和水，正是从土、气、水和流动的火“这些始基中生出了万物的开端”，而大地、海洋和天空之下的诸般生灵才渐次产生出来。
上述哲学词汇在卢克莱修《物性论》中亦多有出现②，我们知道，卢克莱修的长诗对宇宙生成(DRN VI 416—508)，甚至生命起源和文明开端(DRN vI772—1457)都有专门描述，然而，土、气、水和火四元素尽管在其涛中频频出现，他却并不用它们解释宇宙及其万物的生灭变化。卢克莱修在卷一谈到了赫拉克利特的火、恩培多克勒的四元素，以及阿纳克萨戈拉的种子(homoeomeria)，只不过是把它们视为错误甚至敌对的学说加以批驳。因为他们都不承认虚空的存在，而他们的原初粒子、始基都存在这样那样的缺陷(DRN I 635—920)。卢克莱修最终用来解释宇宙创生、万物生灭和运动的是伊壁鸠鲁从德谟克利特那里继承并加以改造的原子、虚空，以及原子在虚空中的诸种运动形式，
如此看来，维吉尔只是借用了卢克莱修诗歌的措辞，整段描写因为一个“广袤的虚空”(mag—tlUm per inane)面貌似伊壁鸠鲁派的宇宙论。因为在卢克莱修的想象中，只是原子(atom)在无限的虚空的穿越构成了基本的宇宙结构图景。的确，这段在措辞上，至少就某些细节而言是卢克莱修式的，不过。无论维吉尔还是那个时代的其他任何诗人，在涉及这样的主题时而又不沾染卢克莱修的特色着实很难。然而，这种特色未必就是对卢克莱修思想的肯定或承继。况且，在这段“鸿蒙初辟”之歌中，伊壁鸠鲁的原子变成了恩培多克勒的四种元素：土、气、水和火。法雷尔(J，Farrell)断言，维吉尔如此细致处理这些元素可能潜藏某些惊人的暗示。诗人在第32行先提及四种元素中的前三个，而它们正好对应着构成了最典型的罗马人宇宙概念的大地、海洋和天空。但是，维吉尔提及它们的方式无疑是希腊风格的(这一点在与俄耳弗斯之歌的比较中已经见到了)，尤其他接着说到了火，火是恩培多克勒的四元素之一。
这里伊壁鸠鲁与恩培多克勒的宇宙论的混合，以及罗马与希腊风格的混合，可能意味着诗人在诗歌创作上既有模仿和继承，又不乏摒弃与超越。正如卢克莱修虽表示不同意恩培多克勒的思想，却仍然毫不吝惜地赞扬他，说他给予人们的解答。更加神圣和合理，甚至胜过了德尔菲女祭司从三角祭坛发出的神谕(DRN 1735—739)。如此高度的赞誉表明，尽管恩培多克勒的哲学不敌伊壁鸠鲁，因而在卢克莱修那里遭到摒弃，然而他的诗所达到的高度却使之成为卢克莱修在诗艺上追慕效仿的重要前辈。同样，我们能否推论。维吉尔对两位哲学诗人的混合提及，意味着他像卢克莱修一样，接受的不是其前辈的哲学思想，而是他们的诗艺本身?不过，作为牧歌诗人，维吉尔从他们那里借重的可能不只是诗艺，还有诗歌的主题，而在这种借重中，喜用暗示的诗人又给了我们什么样的暗示?
如果说“君王和战争”是英雄史诗的主题，那么“宇宙创生”当然是哲学教 谕诗的论题。在一首牧歌当中暗示或展开这样的论题，不仅意味着他对前代牧歌诗人的超越、对牧歌创作的革新，或许还更意味着诗人在内在旨趣驱使下对未来远大抱负的暗示和谋划。
维吉尔曾写过两句诗作为他的墓志铭：“我生于曼图阿，死于卡莱布利亚，安息于巴尔特诺佩，我曾经歌唱过放牧、农耕和领袖。”(P373)这三样东西，恰好对应其三部作品，而诗人创作的内在连续性很可能表现为，在前一部作品中预示其后的写作计划。法雷尔认为，第四、六首牧歌的写作风格暗示了维吉尔已打算全面脱离忒奥克利托斯的影响(如他在第四首牧歌开头祈求缪斯“让我唱更雄壮些的歌吧”，实际上，牧歌四无论如何不再像一首田园诗了)，无论是对荷马史诗主题的迫慕。还是对古代哲学教谕诗的模仿，都是明证。
法雷尔从作品结构人手对这种意图的分析尤其有趣。他指出，《牧歌》像《农事诗》和《埃涅阿斯纪》一样，也可以确当地划分为两大部分，而维吉尔似乎总是在第二部分开始的地方来思考(并暗示)他整部作品的方向。比如《埃涅阿斯纪》的“伊利亚特部分"(1liadic，即战争部分，卷7—12)开头，有maius opus moveo(激起更伟大的事业)(7，45)，这才是维吉尔真正要书写的东西——缔造帝国的大业。《农事诗》卷三有Marble Temple(大理石的庙堂)(3，1—48)，庙堂总是与英雄的功业联系在一起，因而这预示了维吉尔最终想写的是一部英雄史诗。同样，牧歌六在全书的位置与《埃涅阿斯纪》卷七和《农事诗》卷三的开头相对应，因而也是最适于作者揭示其写作意图的地方，诗人果然以相当含蓄和谨慎的风格表明，他心怀尝试更高写作类型的抱负。
这更高的写作类型无疑是模仿荷马写作英雄史诗，然而，阿波罗阻止了他，因为这不是牧人的职责。诗人只得奉命“用纤纤芦管试奏乡野的清歌”(第8行)，把描述“冷酷战争”的事情让给诗人在伊壁鸠鲁学园中求学时的同学瓦鲁斯(Valus)去做，还要把他的“乡野清歌”献给瓦鲁斯。或许我们可以大胆地把瓦鲁斯之名与诗人所谓“乡野清歌”中的哲学联系起来，因为这个名字勾起了人们对诗人与伊壁鸠鲁哲学或者哲学本身之关联的想象；而诗人的献诗显得不只是要与瓦鲁斯较劲儿，也在同阿波罗神较劲儿——不让触碰“君王和战争”这类大题目，他却用山野小调吟诵出远比“君王和战争”更为渺远宏阔的主题：宇宙和世界的生成、“鸿蒙初辟”的歌谣。
诚然，写作崇高威严的主题是维吉尔一直心怀的抱负。在传世的《埃涅阿斯纪》中，他的确部分实现了这样的抱负，假如崇高威严的主题不仅仅指“君王和战争”的话，还有比史诗更高的题目吗?佩基(T，E，Page)提醒我们注意，维吉尔年少时曾师从罗马伊壁鸠鲁派希洛(syro)学习哲学的经历，在他内心深处埋下了对哲学始终如一的渴慕，他常在其作品中表达对哲学和科学研究的热烈赞美，尤其在《农事诗》卷二474～492行的著名段落中，他说他心目中最理想的诗人，就是像卢克莱修或者俄耳弗斯和古老的缪斯们那样，不仅仅是一名诗人，还是受神灵感召的教师，能够用可敬的语言解释自然和生命的神圣秘密(参见T，EPage notes：P，Vergill Maronls Buealica“Georglca，Macmillan，1898)。
若此，是否可以说，维吉尔对哲学一沉思生活的眷恋，可能远远大于颂扬君王和战争的冲动，或者换句话说，在维吉尔看来，沉思生活的宁静其实比建功立业的荣耀更可欲。只是，即便一介文士诗人，也像王者将相一样，有重任在肩。于此，我们当然不难在维吉尔的作品中找到进一步的佐证。《埃涅阿斯纪》卷六，在阿波罗神庙女祭司西比尔的陪伴下，埃涅阿斯下到冥府。他在忘川河边聆听父亲的鬼魂诉说道，这成群飘忽游荡的鬼魂将重新投生为人，成为未来罗马帝国威武骁勇、名震千秋的一代代统治者。他喟然问道：“噢，父亲，是不是有些高傲的鬼魂要从这里去到耶里的天穹下，再一次回到滞缓迟钝的肉体中?这些不幸的灵魂为什么如此渴望天光?”他父亲便从太初元气一直讲到净化了的灵魂与肉体的重新结合，俨然要用天地亘古的理则阐释转世投生、成就帝国大业的必然性，让那眷恋纯粹灵魂生活(哲学一沉思生活)的埃涅阿斯欣然重踏征途。
苏埃托尼乌斯的记述更确证了我们的上述看法，他说，维吉尔在52岁那年完成《埃涅阿斯纪》初稿后，决定前往希腊和亚细亚游历，实地感受英雄的足迹遍及的土地，并准备用三年时间来润色诗稿，然后，他要用全部余生研究哲学，只可惜在旅行之初，他就不幸罹患热病辞世，早年一直萦怀不去的哲学之梦也一起魂归地府(参见苏埃托尼乌斯：《罗马十二帝王传》，张竹明等译，商务印书馆2000年版，第372页)。
我们看到，西勒努斯之歌在无比渺远空灵的序曲中开了头，而接下来咏唱的那些畸恋与形变的神话，丝毫不乏令人费解的特质。鸿蒙初辟，万物生发……当皮托丢出让人类复兴的石子后，普罗米修斯的诡汁和宙斯的鸷鸟便开始上演欺诈与压制的悲喜剧。人们畸形的爱恋，痴迷执著的伤情，还有路途的无限凶险和心中挥之不去的仇愤，这一切是如何让他们扭曲变形，如何把他们引向毁灭——尽管这些故事都只是神话，却何尝不是人类生活的真实写照?
如果说忒奥克利托斯创造了田园牧歌这种新的诗歌形式，把古典诗歌庄严、悲壮和高贵的主题置换成了对寻常乡野生活的描摹，那么，在牧歌写作上对他多有继承的维吉尔却并不满足于这些貌似轻盈单纯的吟唱，而是力图向高古的伟大诗人靠拢，试图在白己的诗歌甚至牧歌中展示更为丰富、厚重和深远的内容。其涛歌中无处不在的模仿、暗示、类比、嘲讽，尤其将诗人对人世的理解和思考，对现实生活的洞悉，以及对哲学的渴慕，对书写伟大事物的抱负展露无遗。
[责任编辑 李小娟 付洪泉]
这首牧歌最突出的两个方面是它的开头和构成诗歌主体部分的西勒努斯(Silenus)①之歌。开头作者讲道“当我歌颂君王和战争(reRes etproelia)”(Eel V1，3，下引只标行码)，阿波罗便警告说，一个牧人只应吟诵“乡野的清歌”。“君工和战争”无疑是史诗或英雄诗的传统主题，而牧歌则似乎仅仅与乡村恬淡质朴的闲散生活联系在一起。维吉尔的希腊前辈、公元前3世纪的牧歌诗人忒奥克利托斯(Theoeritus)就以白描般的写实风格细致勾勒了生动而诗意的田园生活情景，牧人与溪涧和森林的对话，牧童与牧女洋溢着泥土和草叶清香的爱语和嬉戏，等等，单纯、诙谐、轻松的平凡生活似乎才是它的主题。
维吉尔尽管描写了两牧童与水中仙子逗引并强求西勒努斯歌唱这一极富山林野趣的场景(如我们所知，这个半人半羊的山林神，时常是牧歌中的歌者或教人吹奏的角色)，此处其歌唱的魔力在令禽兽动容、使山林矛F舞方面甚至也超过了阿波罗和俄耳弗斯，然而他的歌却与传统牧歌的内容大异其趣。这首两勒努斯之歌唱的是宇宙创生、天体演化，以及紧随其后的一系列神话——包含畸形悲惨的爱恋和让人匪夷所思的形变。作为西勒努斯之歌的序篇(第3l一40行)，这段“鸿蒙初辟”之歌唱道：
在那广袤的虚空中，如何汇聚了土、气、水，还有流动的火的种子：如何从这些始基中生出万物[的开端]，以及如何凝结了宇宙本身柔软的四围：
[35]然后，大地开始变得坚实，分隔大洋之水
并且事物渐渐地成形，
那时大地惊诧于新日的光耀，
从那被驱赶的云雾中，雨水凌空而降：
起初，森林开始生长，而分散的野兽
则漫游在还没有命名的山问。无疑，从土、气、水和流动的火这些“始基”，到万物的开端，再到大地、海洋、雨露、山林以及漫游其间的野兽，这是一节相当哲学化的宁宙生成论的咏唱，然而却冈何出现在这篇牧歌中?从中可否窥测作者在创作与思想上藏而不露的抱负?
赫西俄德曾在其《神谱》中借赫利孔的缪斯之口唱道：“最先产生的是虚穹(Kairos)，接着生出胸怀宽广的该亚……”(《神谱》116—117行)，然后是光明、黑暗、天穹、海洋、地狱等诸神族的降生，这种带有神话印记的对宇宙生成、演变和秩序的描绘。在前苏格拉底自然哲人那里有了显著改观。他们开始用水、气、火，甚至数字、种子、元素之类被称为始基的东西，来解释和描绘世界的生灭和运动，而摒弃了天地众神的名号。
这节“鸿蒙初辟”之歌提到了土(terra)、气(anima)、水(tnarls)和火(ignis)四种元素，自然让人联想到恩培多克勒的“四元素说”，而连上虚空(inane)、种子(semina)等概念以及对宇宙生成的完整描述，使得不少论者认为，这一段明显借自伊壁鸠鲁的学说和卢克莱修《物性论》中的相关记述，但对其形式和意图的分析却不尽相同。这节诗对宇宙生成图景的描述，似乎明显是在模仿阿波罗尼乌斯(Appollonius)的《阿尔戈英雄传》(Argonautiea)中俄耳弗斯之歌的开头(Arg，I，496—502)。不过，俄耳弗斯唱的是，大地、天空和海洋如何结为一体，又如何彼此分开，日月星辰如何在固定的轨道上运行，山川河流和它们的山妖水仙以及所有匍匐大地的生灵如何形成，等等。显然，大地、天空和海洋，在西勒诺斯的歌中变成了土、气和水，正是从土、气、水和流动的火“这些始基中生出了万物的开端”，而大地、海洋和天空之下的诸般生灵才渐次产生出来。
上述哲学词汇在卢克莱修《物性论》中亦多有出现②，我们知道，卢克莱修的长诗对宇宙生成(DRN VI 416—508)，甚至生命起源和文明开端(DRN vI772—1457)都有专门描述，然而，土、气、水和火四元素尽管在其涛中频频出现，他却并不用它们解释宇宙及其万物的生灭变化。卢克莱修在卷一谈到了赫拉克利特的火、恩培多克勒的四元素，以及阿纳克萨戈拉的种子(homoeomeria)，只不过是把它们视为错误甚至敌对的学说加以批驳。因为他们都不承认虚空的存在，而他们的原初粒子、始基都存在这样那样的缺陷(DRN I 635—920)。卢克莱修最终用来解释宇宙创生、万物生灭和运动的是伊壁鸠鲁从德谟克利特那里继承并加以改造的原子、虚空，以及原子在虚空中的诸种运动形式，
如此看来，维吉尔只是借用了卢克莱修诗歌的措辞，整段描写因为一个“广袤的虚空”(mag—tlUm per inane)面貌似伊壁鸠鲁派的宇宙论。因为在卢克莱修的想象中，只是原子(atom)在无限的虚空的穿越构成了基本的宇宙结构图景。的确，这段在措辞上，至少就某些细节而言是卢克莱修式的，不过。无论维吉尔还是那个时代的其他任何诗人，在涉及这样的主题时而又不沾染卢克莱修的特色着实很难。然而，这种特色未必就是对卢克莱修思想的肯定或承继。况且，在这段“鸿蒙初辟”之歌中，伊壁鸠鲁的原子变成了恩培多克勒的四种元素：土、气、水和火。法雷尔(J，Farrell)断言，维吉尔如此细致处理这些元素可能潜藏某些惊人的暗示。诗人在第32行先提及四种元素中的前三个，而它们正好对应着构成了最典型的罗马人宇宙概念的大地、海洋和天空。但是，维吉尔提及它们的方式无疑是希腊风格的(这一点在与俄耳弗斯之歌的比较中已经见到了)，尤其他接着说到了火，火是恩培多克勒的四元素之一。
这里伊壁鸠鲁与恩培多克勒的宇宙论的混合，以及罗马与希腊风格的混合，可能意味着诗人在诗歌创作上既有模仿和继承，又不乏摒弃与超越。正如卢克莱修虽表示不同意恩培多克勒的思想，却仍然毫不吝惜地赞扬他，说他给予人们的解答。更加神圣和合理，甚至胜过了德尔菲女祭司从三角祭坛发出的神谕(DRN 1735—739)。如此高度的赞誉表明，尽管恩培多克勒的哲学不敌伊壁鸠鲁，因而在卢克莱修那里遭到摒弃，然而他的诗所达到的高度却使之成为卢克莱修在诗艺上追慕效仿的重要前辈。同样，我们能否推论。维吉尔对两位哲学诗人的混合提及，意味着他像卢克莱修一样，接受的不是其前辈的哲学思想，而是他们的诗艺本身?不过，作为牧歌诗人，维吉尔从他们那里借重的可能不只是诗艺，还有诗歌的主题，而在这种借重中，喜用暗示的诗人又给了我们什么样的暗示?
如果说“君王和战争”是英雄史诗的主题，那么“宇宙创生”当然是哲学教 谕诗的论题。在一首牧歌当中暗示或展开这样的论题，不仅意味着他对前代牧歌诗人的超越、对牧歌创作的革新，或许还更意味着诗人在内在旨趣驱使下对未来远大抱负的暗示和谋划。
维吉尔曾写过两句诗作为他的墓志铭：“我生于曼图阿，死于卡莱布利亚，安息于巴尔特诺佩，我曾经歌唱过放牧、农耕和领袖。”(P373)这三样东西，恰好对应其三部作品，而诗人创作的内在连续性很可能表现为，在前一部作品中预示其后的写作计划。法雷尔认为，第四、六首牧歌的写作风格暗示了维吉尔已打算全面脱离忒奥克利托斯的影响(如他在第四首牧歌开头祈求缪斯“让我唱更雄壮些的歌吧”，实际上，牧歌四无论如何不再像一首田园诗了)，无论是对荷马史诗主题的迫慕。还是对古代哲学教谕诗的模仿，都是明证。
法雷尔从作品结构人手对这种意图的分析尤其有趣。他指出，《牧歌》像《农事诗》和《埃涅阿斯纪》一样，也可以确当地划分为两大部分，而维吉尔似乎总是在第二部分开始的地方来思考(并暗示)他整部作品的方向。比如《埃涅阿斯纪》的“伊利亚特部分"(1liadic，即战争部分，卷7—12)开头，有maius opus moveo(激起更伟大的事业)(7，45)，这才是维吉尔真正要书写的东西——缔造帝国的大业。《农事诗》卷三有Marble Temple(大理石的庙堂)(3，1—48)，庙堂总是与英雄的功业联系在一起，因而这预示了维吉尔最终想写的是一部英雄史诗。同样，牧歌六在全书的位置与《埃涅阿斯纪》卷七和《农事诗》卷三的开头相对应，因而也是最适于作者揭示其写作意图的地方，诗人果然以相当含蓄和谨慎的风格表明，他心怀尝试更高写作类型的抱负。
这更高的写作类型无疑是模仿荷马写作英雄史诗，然而，阿波罗阻止了他，因为这不是牧人的职责。诗人只得奉命“用纤纤芦管试奏乡野的清歌”(第8行)，把描述“冷酷战争”的事情让给诗人在伊壁鸠鲁学园中求学时的同学瓦鲁斯(Valus)去做，还要把他的“乡野清歌”献给瓦鲁斯。或许我们可以大胆地把瓦鲁斯之名与诗人所谓“乡野清歌”中的哲学联系起来，因为这个名字勾起了人们对诗人与伊壁鸠鲁哲学或者哲学本身之关联的想象；而诗人的献诗显得不只是要与瓦鲁斯较劲儿，也在同阿波罗神较劲儿——不让触碰“君王和战争”这类大题目，他却用山野小调吟诵出远比“君王和战争”更为渺远宏阔的主题：宇宙和世界的生成、“鸿蒙初辟”的歌谣。
诚然，写作崇高威严的主题是维吉尔一直心怀的抱负。在传世的《埃涅阿斯纪》中，他的确部分实现了这样的抱负，假如崇高威严的主题不仅仅指“君王和战争”的话，还有比史诗更高的题目吗?佩基(T，E，Page)提醒我们注意，维吉尔年少时曾师从罗马伊壁鸠鲁派希洛(syro)学习哲学的经历，在他内心深处埋下了对哲学始终如一的渴慕，他常在其作品中表达对哲学和科学研究的热烈赞美，尤其在《农事诗》卷二474～492行的著名段落中，他说他心目中最理想的诗人，就是像卢克莱修或者俄耳弗斯和古老的缪斯们那样，不仅仅是一名诗人，还是受神灵感召的教师，能够用可敬的语言解释自然和生命的神圣秘密(参见T，EPage notes：P，Vergill Maronls Buealica“Georglca，Macmillan，1898)。
若此，是否可以说，维吉尔对哲学一沉思生活的眷恋，可能远远大于颂扬君王和战争的冲动，或者换句话说，在维吉尔看来，沉思生活的宁静其实比建功立业的荣耀更可欲。只是，即便一介文士诗人，也像王者将相一样，有重任在肩。于此，我们当然不难在维吉尔的作品中找到进一步的佐证。《埃涅阿斯纪》卷六，在阿波罗神庙女祭司西比尔的陪伴下，埃涅阿斯下到冥府。他在忘川河边聆听父亲的鬼魂诉说道，这成群飘忽游荡的鬼魂将重新投生为人，成为未来罗马帝国威武骁勇、名震千秋的一代代统治者。他喟然问道：“噢，父亲，是不是有些高傲的鬼魂要从这里去到耶里的天穹下，再一次回到滞缓迟钝的肉体中?这些不幸的灵魂为什么如此渴望天光?”他父亲便从太初元气一直讲到净化了的灵魂与肉体的重新结合，俨然要用天地亘古的理则阐释转世投生、成就帝国大业的必然性，让那眷恋纯粹灵魂生活(哲学一沉思生活)的埃涅阿斯欣然重踏征途。
苏埃托尼乌斯的记述更确证了我们的上述看法，他说，维吉尔在52岁那年完成《埃涅阿斯纪》初稿后，决定前往希腊和亚细亚游历，实地感受英雄的足迹遍及的土地，并准备用三年时间来润色诗稿，然后，他要用全部余生研究哲学，只可惜在旅行之初，他就不幸罹患热病辞世，早年一直萦怀不去的哲学之梦也一起魂归地府(参见苏埃托尼乌斯：《罗马十二帝王传》，张竹明等译，商务印书馆2000年版，第372页)。
我们看到，西勒努斯之歌在无比渺远空灵的序曲中开了头，而接下来咏唱的那些畸恋与形变的神话，丝毫不乏令人费解的特质。鸿蒙初辟，万物生发……当皮托丢出让人类复兴的石子后，普罗米修斯的诡汁和宙斯的鸷鸟便开始上演欺诈与压制的悲喜剧。人们畸形的爱恋，痴迷执著的伤情，还有路途的无限凶险和心中挥之不去的仇愤，这一切是如何让他们扭曲变形，如何把他们引向毁灭——尽管这些故事都只是神话，却何尝不是人类生活的真实写照?
如果说忒奥克利托斯创造了田园牧歌这种新的诗歌形式，把古典诗歌庄严、悲壮和高贵的主题置换成了对寻常乡野生活的描摹，那么，在牧歌写作上对他多有继承的维吉尔却并不满足于这些貌似轻盈单纯的吟唱，而是力图向高古的伟大诗人靠拢，试图在白己的诗歌甚至牧歌中展示更为丰富、厚重和深远的内容。其涛歌中无处不在的模仿、暗示、类比、嘲讽，尤其将诗人对人世的理解和思考，对现实生活的洞悉，以及对哲学的渴慕，对书写伟大事物的抱负展露无遗。
[责任编辑 李小娟 付洪泉]