偈颂

　　佛陀在鹿野苑初转法轮，开始布道，他最初的弟子五比丘中有一位马师（阿说示），在摩揭陀首府王舍城街上托钵乞食，被后来成为佛陀十大弟子之一的舍利弗遇见。舍利弗看他威仪具足，世上稀奇，叹未曾有，就请问他在哪里出家，所学何法，导师是谁。马师告诉他师从佛陀释迦牟尼，学习佛法，并为他颂出所学大义，曰：
　　诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。
　　这里颂出的汉译文四句二十个字是讲佛教基本教义缘起法的，体制是古时印度文字的一个“偈”。所谓“缘起”，是说世间一切都是由“因”（内在条件）与“缘”（外在条件）和合而成的。“缘起法”是佛教认识宇宙万物包括人自身的根本观念，是确立佛法整个体系的基点。这个“偈”就是后来俗称的“缘起偈”。如此重要的观念译成汉语就用这简单的四句二十个字表达出来，亦可见“偈”在佛教表达体制里的巨大表现力及其重要作用。这个偈在汉译佛典里有多种不同译文，上面这个是最为流行的，是义净所出（“出”是翻译的意思）《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷二里的译文。
　　又《大涅槃经》里记载，佛陀临寂灭，弟子们无限悲伤，佛陀劝慰弟子说了一段话如今人所谓的“遗嘱”，大意是说自己作为导师虽然寂灭了，但佛法常住，作为明灯，指引后学，并说偈曰：
　　诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。
　　这就是后来俗称的所谓“无常偈”，是对“缘起法”的另一种也是进一步的解说。“诸行”的“行”在这里与“法”同义（请注意，佛教的“名相”即概念翻译成汉语，在不同时代、不同译文里往往是不同的汉语词本来是原文的同一个词，同一个汉语词往往又是原文不同的词;这是阅读佛典必须注意的主要难点之一），指的是“有为法”。所谓“有为法”，指缘起和合生成的一切现象。这个偈是说一切“有为法”是“无常”的。为什么？因为它是“生灭法”。所谓“生灭”，是说它处在生、住、灭相的变化之中，流转不已，不是实体。用哲学的语言说，即是没有质的规定性。作为“生灭法”的“行”最终都要归于“寂灭”。这里的“寂灭”是“涅槃”的异译。对于人来说，“涅槃”的意思是指轮回中的生命之火熄灭了，达到不生不灭的绝对境界。这也就是佛法所说的真正的“解脱”，是佛教修习的终极目标。这个偈是在“缘起法”的基础上，进一步向人们指出修证的方向和目标。
　　明确了方向和目标，还要有达到目标的途径、方法。这样就又有一个偈。这个偈被全部佛教大、小乘各部派通用，称为“七佛通戒偈”，也有不同译文。《大涅槃经》《大智度论》等经典里的译文是：
　　诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。
　　所谓“七佛”，是说释迦牟尼前有六佛，即毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛，与释迦牟尼佛合称为七佛。“通戒”即共通的戒条。这十六个字构成的偈是对全部佛教戒律的简单概括，也是对信仰者修证的基本要求。这里所谓“善”“恶”具有宗教内涵，“十善业”指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴;相对立的则是“十恶业”。这个偈简明精辟地提出了佛教徒止恶行善的基本行为准则和修证目标。
　　“缘起偈”“无常偈”“七佛通戒偈”三个偈概括了佛教教理的基本内容。
　　再看大乘佛教。印度佛教的大乘运动兴起于公元纪元前后，阐述教理的基本经典是《般若经》。这是先后集结成的庞大的经典群。其中最长的二十万颂，玄奘译本六百卷（其中四百八十一卷是玄奘本人“新译”，其他是前人译本的重译）;短的鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》简称《金刚经》的一卷五千一百七十六个字;更短的玄奘译《心经》一卷则只有二百六十个字。这庞大的经典群所讲的核心内容就是大乘“空”教理;其中简短的《金刚经》可以说是它的提纲。而这部经典最后的一个偈则可以说是这个提纲的提纲，鸠摩罗什的译文是：
　　一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。
　　因为有为法是因缘生、无自性、刹那灭的，即是性“空”的。小乘佛教主张人我空，大乘佛教主张人我和法我皆空。这个偈利用佛典里常用的譬喻方法说理，什译文里是六个喻，因而又俗称“六如偈”。本来在《大般若经》里是十喻：幻、炎、水中月、虚空、响、犍闼婆城、梦、影、镜中像、化。这十喻是从不同侧面利用比喻来阐释“空”的教理。比如如幻，是说有为法如幻术师所作诸物、男女等相虽然幻色可见，体则无实，皆悉空寂;如炎，是说无智之人初见阳炎，妄以为水，智者了知有为法虚妄不实，皆是妄想，等等。什译《金刚经》加以省略，译成六个“如”。佛典往往使用这种一连串的譬喻来说明教理，称为“博喻”。这种比喻方法被汉语诗文创作广泛借鉴。
　　“偈”是梵文音译“伽他”（或“伽陀”“偈陀”）的省略，汉语意译为“颂”，或音意合译为“偈颂”，是梵文的一种韵文体裁。一个偈由梵文四句三十二个音节组成，各句子的特定音节由长音和短音构成，形成一定声律。这种声律与汉语诗词以声韵平仄规定的韵律不同。这就是慧皎《高僧傳·经师论》里所谓“东国之歌也，则结韵以成咏;西国之赞也，则作偈以和声”。这种“偈”的单位称为“首卢迦”或简称为“首卢”，也成为计算文字长短的单位。印度古代行文普遍使用偈颂。佛教之前的婆罗门教经典《奥义书》即使用偈颂。佛陀创教伊始，宣说教义亦采取这种传统文体。本专栏前面讲《维摩经》，曾引述英国学者渥德尔所说古印度佛教文学两条清楚发展线索，其中“第一是佛教徒参加诗歌的新潮流，这种潮流大概在佛陀同时期发源于摩揭陀（古时中印度的一个王国，佛陀在世长时期活动的地方，在今印度比哈尔邦，也是佛陀成道、对五比丘开始传教的地方），在以后三个世纪左右创造出许多音韵学和作诗法的新技巧”。
　　关于佛典使用偈颂的原因，后人做出烦琐的解说。例如中国唐代华严宗的四祖澄观就曾提出八个理由：
　　为何意故经多立颂。略有八义：一少字摄多义故，二诸赞叹者多以偈颂故，三为钝根重说故，四为后来之徒故，五随意乐故，六易受持故，七增明前说故，八长行未说故。（《大方广佛华严经疏》卷六《世主妙严品》 ） 　　这当中，如第一“字少摄多故”，意谓用少数字表达复杂内容，即表述精炼;第三“钝根重說故”，意谓对钝根即理解能力低下的人可以重复宣说促使其理解;第六“易受持故”，是说这种简短的韵文容易被人接受，等等。但更主要的是佛教发展早期，经典靠口头传播，还没有记录为文字，偈颂吟诵方便，容易记忆和传播。实际上，古今中外民间文艺创作乃至一般文献也采取韵文形式。
　　中国古时早期佛教信徒传译经典之艰难是可以想象的：外来的和中国本土信徒都不娴对方语言。对于中国人，佛教教理又是另一个文化体系的产物，无论是内容还是语言表达都是十分生疏的。从事翻译的双方在多数情况下要相互揣摩，经过不断测试，才能够把外国人诵出的内容转换成汉语。原文的一个“偈”大体是一个意义单位，翻译时纳入到汉语的四、五（这是一般情况）或六、七言诗体形式，这种工作的难度是超乎想象的。特别是佛典里的许多专名词，还有许多人名、地名，需要音译，字数多寡不一，如何把它们纳入到规范的四言、五言句子里，更费斟酌。不知道经过多少尝试，才形成今天留下来的这样相当明晰、规范的“偈”的文本。
　　上面所说的“偈”是用单独的偈宣说教理的，又称为“孤起颂”。长篇佛典也利用偈颂写成，如前面讲过的《大般若经》《佛所行赞》。又菩萨所造的“论”，即纯粹的论文体也用偈颂来写。例如印度论师龙树讲中观教理写《中论》就是用三十个偈写成的，又称《唯识三十颂》。其中第二十四品《观四谛品》开头有一个偈，俗称“三是偈”，可看作是大乘中观教理的纲领：
　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
　　这个偈的第一、二句“众因缘生法，我说即是空”，是说“缘起”是无自性的，是“空”;而这个“空”本是“我说”的，即是存在于人的认识之中的;第三句“亦为是假名”，是说虽然一切“法”是“空”，但还是要用“名言”即“假名”（语言、文字）来表示。“假名”，在《大智度论》里音译为“波罗聂提”（另译作“假设”“施设”）。《中论·观如来品》里又有偈说：“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”“共不共”指“空”和“非空”。这也是说“因缘”是“空”，要用“假名”即“名言”来表达。第四句“亦是中道义”，是说既认识到“因缘”是“空”，又有“假名”来表诠，这才是“缘起法”所指的“中道”。这就是指出即不执着于“虚空”，也不执着于“实有”，才是对缘起法的正确认识。这个偈相当准确地阐述了中观教理。《中论》就这样用三十个偈颂写成。它的表述十分精辟，但又不免过于艰深，为了详细说明其中义理，又有青木为作疏。什译本是包括青木疏的。
　　上面举出的著名的几个偈译得相当好：文字相当准确、简明、通顺;虽然不完全合汉语诗韵律，可读起来也算朗朗上口，容易诵读、记忆，是翻译得十分精彩的。

祇夜

　　上面讲的偈在汉语里算是狭义的。广义的偈，还包括佛典另一种行文体制“祇夜”，意译为“重颂”“应颂”。关于祇夜，伽陀菩萨在《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六说：
　　应颂云何？谓诸经中依前散说契经（《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六：“契经云何？谓诸经中散说文句，如说诸行无常，诸法无我，涅槃寂静等。”音译为“修多罗”）文句后，结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等。如世尊告苾刍（“比丘”的异译）众言：“我说知见能尽诸漏（“漏”为“烦恼”的异名）;若无知见（真知灼见，“慧”的作用）能尽漏者，无有是处。”世尊散说此文句已，复结为颂，而讽诵言：
　　有知见尽漏，无知见不然。
　　达蕴（五蕴：色、受、想、行、识;五蕴和合而成人身）生灭时，心解脱烦恼。
　　这一段结尾的韵文与散体经文相配合，是偈颂体文字，即是所谓“祇夜”。韵、散具体结合形态多种多样，大体可分为两种。
　　《法华经》是在中国广泛流行的经典。其表达的特点之一是多用譬喻，其中的所谓“法华七喻”故事生动，意味深长。第一“火宅喻”，是说某国有一长者，诸子住一朽宅，四面火起，其宅唯有狭小一门，诸子贪著，嬉戏其中，其父诱喻，但不信受，其父以各种珍爱之物、羊车、鹿车、牛车诱引，又装饰大白牛车，终于把诸子救出。这个故事譬喻如来以智慧、方便从三界火宅拔济众生。大白牛车喻大乘之法，济度众生威力无边。经文先说譬喻，然后对故事喻义加以解说，先用“长行”即散体文字，写得相当详尽，然后再用长篇偈颂形象生动地加以重复形容、宣说：
　　譬如长者，有一大宅，其宅久故，而复顿弊。
　　堂舍高危，柱根摧朽，梁栋倾斜，基陛毁，
　　墙壁圮坼，泥涂褫落，覆苫乱坠，椽梠差脱。
　　周障屈曲，杂秽充遍，有五百人，止住其中。
　　鸱枭雕鹫，乌鹊鸠鸽，蚖蛇蝮蝎，蜈蚣蚰蜒，
　　守宫百足，鼬狸鼷鼠，诸恶虫辈，交横驰走……
　　如是诸难，恐畏无量。是朽故宅，属于一人，
　　其人近出，未久之间，于后舍宅，忽然火起，
　　四面一时，其炎俱炽。栋梁椽柱，爆声震裂，
　　摧折堕落，墙壁崩倒。诸鬼神等，扬声大叫，
　　雕鹫诸鸟，鸠盘荼等，周章惶怖，不能自出……
　　其宅如是，甚可怖畏，毒害火灾，众难非一。
　　是时宅主，在门外立，闻有人言，汝诸子等，
　　先因游戏，来入此宅，稚小无知，欢娱乐著。
　　长者闻已，惊入火宅，方宜救济，令无烧害……
　　诸子无知，虽闻父诲，犹故乐著，嬉戏不已。
　　是时长者，而作是念：诸子如此，益我愁恼……
　　告诸子等：我有种种，珍玩之具，妙宝好车，
　　羊车鹿车，大牛之车，今在门外，汝等出来。
　　吾为汝等，造作此车，随意所乐，可以游戏。
　　诸子闻说，如此诸车，即时奔竞，驰走而出……
　　告舍利弗：我亦如是，众圣中尊，世间之父， 　　一切众生，皆是吾子，深著世乐，无有慧心。
　　三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，
　　常有生老，病死忧患，如是等火，炽然不息。
　　如来已离，三界火宅，寂然闲居，安处林野。
　　今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子……
　　限于篇幅，这里引述的只是原来偈颂的七分之一左右。如此使用偈颂来进一步对散体“长行”所述重复描写，就是要起前引澄观所说的“随意乐故”即使读者或听众更有兴趣地接受的作用。
　　佛典行文中长行与偈颂交替即韵、散结合的另一种方式可以举本专栏讲佛教“试”的故事已经介绍过的印度众护菩萨造、竺法护所出《修行道地经》做例子。众护说经典里有许多让人景仰、促人精进的事例，他加以选择、编撰成这部二十七章的书。这是一部譬喻类经典，讲佛教文学大都会引用来做例子。竺法护的译文也很好，历来受人称赞。其中卷三《劝意品》所述昔有国王想选一明智的人为大臣，设计对所选的人加以考验，看他是否“聪明博达，其志宏雅，威而不暴，明德具足”，具體方法是让这个人手擎一口装满油的钵，从城北门走到城南门外二十里的调戏园，如洒一滴则砍头。这个接受考验的人手持油钵，经过几个极其令人惊惧的场面：父母、宗族知道后聚集来奔，号哭悲哀，呼声震动，躄地复起;端正姣好的女人、一国无双，行于御道，能八种舞、音声清和;如山的醉象放逸奔走，暴鸣哮吼，在市里奔突;城中失火，波及宫殿楼阁，火烧城时，蜂群放出啮人，观者惊怪驰走，而面对这种种惊险，“其人擎满钵油，至彼园观，一滴不堕”，终于通过了考验。国王听说如上情形，赞叹“此人之难，人中之难”，遂立他为大臣。这个故事的每个段落，在散文叙述之后，都重复用偈颂加以具体渲染、描写，基本用七言四句和五言八句的偈。如最后归结到经典主旨一段：
　　尔时正士其心坚固，难遭善恶及诸恐难，志不转移，得脱死罪，既自豪贵，寿考长生也。修行道者御心如是，虽有诸患及淫、怒、痴来乱诸根，护心不随，摄意第一，观其内体、察外他身，痛、痒心法，亦复如是。于是颂曰：
　　如人擎油钵，不动无所弃，
　　妙慧意如海，专心擎油器。
　　若人欲学道，执心当如是，
　　意怀诸德明，皆除一切瑕：
　　若干之色欲，再兴于怒、痴。
　　有志不放逸，寂灭而自制，
　　人身有病疾，医药以除之;
　　心疾亦如是，四意止除之。
　　这里使用偈颂是对上文散体述说做总结性的、关于教理的说明，清楚点明全文主旨，对于阐发经意所起的作用显然是十分重要的。
　　如此利用韵、散文来反复宣说，韵文偈颂又便于吟诵，当然会增加说教的力量。单纯就行文形式说，韵、散交替，造成行文的变化，也会增添倾听或阅读的趣味。
　　（作者单位：南开大学文学院）