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宋金时期流行的人物故事镜中，习见以禅宗初祖达摩神异传说内容为构图题材的例镜，此类镜一般以头顶硕大斗篷、脚下踩踏一短小棒状物或椭圆盆形器独自漂行于波涛之上的达摩为主体物象构图，考虑佛教典籍中久有达摩从南天竺国航海来华传法的记载，古今藏家和研究者多将此类镜命名为“达摩渡海镜”或“达摩航海镜”。笔者检索、校验相关禅宗史料，认为此类镜图式表现的场景与佛教典籍所记的达摩渡海故事内容不符、用“达摩渡海”故事注解镜图承载的文化内涵应系误释。同时，考虑唐宋以来广为流行的另一类达摩与梁武帝论法不合而渡江北上魏地的禅宗故事，上述镜图描绘的场景虽与达摩“航海东来，三载而至南越”的传说难于比附，却与“折苇渡江”、“一苇渡江”的故事情节契合，进而认为此类镜图式描绘的是“达摩渡江”的禅宗故事场景，由此，此类镜正确定名应为“达摩渡江故事镜”，相关问题分述如下。
一、形制、分类与物像组图
宋金时期流行的达摩题材人物故事镜，按形制与纹饰的区别，主要可分为以下三类。
Ⅰ类：镜作八出葵花边形，圆钮。镜图以翻卷流动的细密水波纹为底，钮右侧配置一罗汉状老僧
以禅宗初祖达摩神异传说内容为构图题材的例镜，一般以头顶硕大斗篷、脚下踩踏一短小棒状物或椭圆盆形器独自漂行于波涛之上的达摩为主体物象构图，古今藏家和研究者多将此类镜命名为“达摩渡海镜”或“达摩航海镜”。为禅宗祖师达摩。达摩秃顶，宽额，粗眉，大眼，高鼻梁，耳长而硕大，身披交领右衽袈裟，脚下踏踩一短小棒状物或椭圆盆形器，独自顺风漂行在波涛汹涌的水面上，头上方有硕大斗篷。由于水面风大，达摩袈裟随风飘拂、褶皱清晰可辨，头上的斗篷被吹歪至一侧，因而不得不作伸手扶护斗篷状。钮左侧配置一头部或上身露出水面、正昂首吐升腾云气的神龙，腾起的云雾向上托起一处庙宇。此类镜在目前已发现的宋金达摩故事镜标本中最为习见，典型传世器与出土物见于上海博物馆藏镜、山东省博物馆藏镜、陕西省西安市文物考古所藏镜、安徽六安舒城县马河口祝山村宋墓出土镜等，见于著录的此类私藏典型器也十分丰富，如三槐堂藏镜、息斋藏镜、狄秀斌藏镜、内蒙古地区私藏镜等。此外，在近年来各地举办的铜镜专场拍卖会上，也经常见到此类达摩故事镜，如瀚海2011秋拍铜镜专场拍品等都堪称此类镜中的精品佳作。从器形、纹饰、铸制工艺看此式镜在达摩故事镜中出现的年代最早、流播地域最广、前后延续的年代最长，其中金地所见例镜的数量远多于两宋镜。
Ⅱ类：圆形，圆钮。主纹区满置波浪纹，钮左侧置站立达摩像，达摩脚下踩踏一半月形器在波涛上顺风航行，手中扶持被大风吹歪至前方的斗篷。主纹区外置两周弦纹圈带，素缘。本式镜与前类镜不同之处在于主纹区组图简约，物像细部刻划不精，缺少水中吐云气的神龙和云中庙宇，就铸镜工艺而言亦较前者粗陋。此类镜目前发现数量不多，主要流播于金统治的北方地区，《北方草原古铜镜》收录有两枚内蒙古地区出土的本式镜。
Ⅲ类：柄形镜，镜首圆形，主纹区上部为岸边树木，下部为水波纹，水纹区配置达摩脚踩一弯弧形枝条状物漂行于波涛之上，头戴风帽、身着长袍随风飘拂。例镜见于《华夏国拍2010秋拍铜镜图录》图5440。本式镜与前两类镜物像组图差别较大，达摩头戴风帽子，身着长袍，风帽已与Ⅰ、Ⅱ类镜中的硕大斗篷完全不同，双袖拢于身前的动作亦与前两类镜物像有别。整幅图像表现的场景已没有了前两类镜图式中那种惊涛骇浪、危机四伏、蛟龙出没的神秘恐怖气氛，变成了一幅水面波澜不惊、达摩气定神闲悠然漂渡的空灵画面。
此外，湖南地区出土一件宋代方形人物故事镜（《湖南出土历代铜镜》图168），镜图以水波纹为地纹，水波上配置一着长袍、脚踩长条形棒状物（有研究者认为是宝剑）漂行，岸边另有一人身体前倾、向着航渡者作喊话状。此类镜图故事的文化内涵，论者有不同的解释，本文认为其描述的也应是达摩航渡的禅宗故事。
二、“达摩渡海故事镜”定名辨误
上文Ⅰ、Ⅱ类镜中水波之上“罗汉型”达摩形象的确认，虽无镜铭旁注，但因有宋、金及其前达摩图像作品互勘俱证，论者向无异议。Ⅲ类镜镜图中的达摩图像与Ⅰ、Ⅱ类镜比较系晚出，一般认为此类披风帽画像是南宋以降随着禅意水墨画兴起而出现的，可视为传统达摩图像的“衍生模式”。关于上述三类镜图展现的情节场景及其文化内涵，传统的说法认为反映的是禅宗初祖菩提达摩航海来华的故事，此说至今为众多著录和藏家、研究者所采信，因故十分流行，然而比较唐、宋禅宗史料中的相关记载，用“达摩渡海故事”解释此类镜图式表现的情节内容显然是有问题的。
早期佛教史文献中有关达摩的身份及其活动事迹记载不多，北魏《洛阳伽蓝记》中的达摩只是一个从西域波斯国东游来华的普通僧人，并不曾与“南天竺僧”、“渡海来华说”联系起来。六世纪《略辨大乘人道四行及序》称达摩为“南天竺国大婆罗门国王第三子”，谓其“远涉山海，游化汉魏”，此虽明记达摩从南天竺国“涉海”至中土汉魏传法，但也只说达摩是一位潜心习传《楞伽经》、修道“二人四行”论的平实而不尚神通的普通游僧，其航海来华的具体时间、地点仍付诸阙疑。至唐道宣《续高僧传》中，开始确认达摩来华路线为“初达宋境南越，来又北渡至魏”。此后达摩“航海来华说”在佛教典籍与禅宗诸派中渐成定论，如《楞伽师资记》说达摩“泛海吴越，游洛至邺”，《传法宝记》记“航海而至嵩山”，《南宗定是非论》云“（达摩）远涉彼潮，至于梁武帝”，《历代法宝记》亦记达摩“泛海而来”等。
唐代中期以来，随着禅宗的兴起与日趋繁盛，达摩航海来华的事迹经禅宗弟子累世穿凿附会、虚构神化、叠加增益而变得越来越丰富生动、细节清晰，然而无论是佛教典籍记载中的辗转稽求、衍变异化还是禅宗弟子歧义多出的世代耳口相传，皆未出现过达摩独自从南天竺国远漂重洋来中土传法的说法，即便是宋金以后神异志怪小说繁盛、达摩故事被极度虚构神化之际，也没有出现过达摩能够不借助大船独行航海来华之说。在达摩来华的南北朝时期，无论是中国还是在古印度，先民的航海工具均较为原始，航海技术相对落后，人们对远涉重洋望而生畏，从南天竺航海至南朝吴越之地要面临巨大风险，当时即便是有雄厚经济实力和航海经验的大型商人船队，也不敢轻易冒险。上述社会背景下，达摩独自乘小船远涉重洋来华显然是不可能发生的，因而顾及演绎、虚构禅宗故事的“合理性”与可信度，历世禅宗弟子无论如何神化达摩航海来华的事迹，均不见言达摩独自航海来华说者。 唐、宋佛教典籍中有关达摩航海来华事迹的记载十分丰富，这些记载，较为真实地反映了当时社会上流行的达摩航海来华故事的内容，现摘要列述如下：
唐《南阳和尚问答杂徵义》：“（达摩）附船泛海，涉潮来至汉地。”
唐《宝林传》：“先辞师影，后别于王，而告之言欲住东土，王乃启留不住，遂敕大目御已舶送。经于三载至于广州，刺史萧昂出迎。”
五代《祖堂集》：“泛海东来，经于三载。梁普通八年丁末之岁九月二十一日至于广州上舶。刺史萧昂出迎，奏闻梁帝。”
北宋《景德传灯录》：“师泛重溟，凡三周寒暑达于南海。实梁普通八年丁未岁九月二十一日也。广州刺史萧昂具主礼迎接。表闻武帝。”
宋《传法正宗记》：“菩提达摩之东来也，凡三载。初至番禹，实当梁武普通元年庚子九月二十一日也，或日普通八年丁未之岁。州刺史萧昂以其事奏。”
宋金以后的文献《稽古略》记载达摩“既而念震旦缘熟行化时至，辞于侄王，王为具大舟，实以珍宝泛重溟，三周寒暑达于南海。”
以上典籍所记达摩航海来华的原因背景、来华登陆的时间、地点及具体情节等虽有歧义，但认为达摩来华是乘坐国王所赐大船、或搭乘当时往返于南天竺至南朝吴越之地的商船队而来是没有争议的，且航海来华耗时较长、前后达三年之久，由此，宋、金之际所谓的达摩独自航海来华说实际是不存在的，稍后的明代志怪小说《达摩出身传灯录》中收录了前代有关达摩的各种神异传说并进一步作了创新加工、神话演绎，可谓集达摩神异传说故事之大成者，其中亦未见达摩独自驾驭小舟航海来华的记载。
从以上文献所记校验宋、金铜镜图式中的脚踏短小直棒状物、短弧状条形器或椭圆形器漂行于水波之上的独行者达摩形象，此类镜图表现的人物故事情节显然应与“达摩渡海故事”的场景无关，镜图承载的达摩故事内涵，定另有所指。
三、正名“达摩渡江故事镜”的依据
上述达摩故事镜图式表现的情节场景与“达摩航海三载而至南越”故事内容不相干，却与宋金时期流行的另一类达摩“折苇渡江”、“一苇渡江”的禅宗故事内容十分契合。
唐《宝林传》中记载有达摩来华先至南朝的梁地，后因与梁武帝论法不合而渡江北上魏地的故事：
菩提达摩经于三载，至于广州，刺史萧昂出迎，时当梁普通八年丁未之岁九月二十一日。闻奏梁帝，梁帝下诏赴京师，武帝亲驾车辇，迎请大师升殿供养。尔时武帝问达摩曰：“朕造寺、写经及度僧尼，有何功德？”达摩答曰：“无功德！”武帝日：“云何无功德？”达摩曰：“此有为之善，所以无功德。”是时梁帝不悟此理，遂普通八年十月十九日泛过江北。
关于上述禅宗故事伪命题的考证，近世早有研究者论定，不过，唐、宋以来这个故事的确十分流行，《祖堂集》云“（达摩）自知机不契，则潜过江北入于魏地。”该书还录有暗示达摩来华与独自渡江北上的谒语：“路行跨水复逢羊，独自换换暗渡江。”宋《景德传灯录》：“师知机不契，是月十九日潜回江北。”《传法正宗记》：“尊者知机缘不契，潜以十九日去梁渡江。”可见当时禅宗弟子均视达摩独自渡江北上的故事为信史。
达摩使用什么工具独自渡江北上的？北宋中期以前的禅宗文献缺载。约略于北宋晚期，所谓达摩“折苇渡江”北上魏地的神异传说开始出现。
南宋《佛祖统记》记达摩与梁帝论法“帝不契，师遂渡江入魏。”句下自注曰：“圆悟云：后人传折苇渡江，未详所出。”圆悟是生活在北宋仁宗嘉佑八年至南宋高宗绍兴五年间的一位很有影响的禅宗宗师，所著《碧严集》卷1《达摩廓然》云：“帝不契，遂出国，渡江至魏。后来有传折芦而渡，恐亦不详，此乃赞叹之言也。”作为学识贯通古今的一代高僧，圆悟自然不会相信南北朝时期确有达摩“折苇渡江”之实，只是在著书立说时较为客观地辑录了当时社会上流行的这一传说，由此亦间证至迟在圆悟禅师生活的北宋晚期，有关达摩折苇渡江的故事已经在市井坊间流播。除圆悟外，其他禅宗弟子著书最初没有将这个故事录入典籍，有论者认为可能与故事本身过于荒诞怪异、神话意味浓重而不被众多习禅者认可有关。此后耳口相传流播愈广影响亦深，日久竞渐生“三人成虎”之效，于是不少禅宗弟子著书自然也就接纳了此说，如南宋本觉《释氏通鉴》记“……（达摩）遂去梁，折芦渡江，二十三日北趋魏境。”自此达摩折苇渡江的故事作为“信史”正式人编禅宗史。
宋、金时期与“折苇渡江”故事约略同时流行的还有一类更为神异的“达摩一苇渡江”传说，以上两类故事貌合而神离，实有明显区别：芦苇细长而中空，置放于江中有浮力，可以托举一定重量的实物而不致下沉，倘若集聚足够数量的芦苇捆扎成浮筏放置江面，承托达摩摆渡过江亦不无可能，此说多少有点合理的成分，大致是说得过去的。而仅利用一根芦苇或折断一截芦苇作为工具承托达摩安全渡江显然是不可能的。“折苇渡江”的禅宗故事演绎成“一苇渡江”，实应另有传统文化诱因，《诗经·卫风·河广》中有诗句“谁谓河广？一苇航之。谁谓宋远？跛予望之。”是说河水之短，旅居卫国的思乡宋人咏叹只需一条小船便可通过而返归故里，此处的“一苇”表意似乎是指“一根芦苇”，实则是以其借指“小船”，并非真的是说能够乘一根芦苇过河。《诗经》中的这个经典辞句及借指含义，为后世著书者屡用，如《三国志·吴书·贺邵传》：“长江之险，不可久持，苟我不守，一苇可航也。”唐独孤及《将还越留别豫章诸公》：“他时相忆双航苇，莫问吴江深不深？”宋苏轼《赤壁赋》：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。”等，随着宋、金时期禅宗故事神化程度的加深与泛滥，用“一苇渡江”故事附会达摩离弃梁帝渡江北上的事迹，自然要比“折苇渡江”故事更能凸显达摩祖师卓尔不凡的法力与神通，达摩的神性功能由此亦被无限放大出来，此系宋、金以来达摩“一苇渡江”故事流播迅速以致家喻户晓、另一“折苇渡江”故事渐趋隐没不显并最终罕为市井坊间所知的原因。
以上结论，可对本文论及的达摩人物故事镜图式内涵作出解释：（1）镜图中达摩独自航行于波涛之上，表现的是其离弃梁帝渡江北上的场景。（2）达摩脚下踩踏的短小棒状物或椭圆状盆形器，是标示其过江所乘的小船。整幅镜图描绘的场景，是对当时社会上广为流行的达摩“一苇渡江”禅宗故事的形象化图解。（3）镜图中加载喷吐水柱的神龙和水柱顶部的庙宇，是标示达摩具有神性法力的“符号化”物象，是宋金时期佛教文化中国化、民间化、世俗化的产物。（4）少量例镜图式中，有达摩脚下踩踏细长条状漂浮物的物象，此或系表示“一根芦苇”或折断的“一截芦苇”，果真如此，则传统意义上“一苇渡江”的借指内涵，在宋金之际达摩日趋神化的光环笼罩下被彻底作了异化修正，进而达摩真正变成了能够借助一段芦苇悠然横渡长江的神人了，这在达摩其人其事被民间世俗彻底神化了的宋、金社会市井坊间，抑或是可以“合理”存在的现象。
四、结论
宋、金时期，“达摩渡海”与“达摩渡江”是在社会上同时广为流播的两个禅宗故事，两者在文字表观上或图像学上虽皆与“达摩渡水”相关，但发展情节、文化背景、承载的内涵完全不同。多年来缘于诸多藏家和铜镜研究者未能爬梳细审禅宗史料中的相关记载、未作“镜图”物象与典籍“文字”描述的认真校勘，便张冠李戴、以讹传讹对这一时期流行的达摩故事镜图式的名称及内涵作了误指，所谓的“达摩渡海故事镜”，实则应正名为“达摩渡江故事镜”。
一、形制、分类与物像组图
宋金时期流行的达摩题材人物故事镜，按形制与纹饰的区别，主要可分为以下三类。
Ⅰ类：镜作八出葵花边形，圆钮。镜图以翻卷流动的细密水波纹为底，钮右侧配置一罗汉状老僧
以禅宗初祖达摩神异传说内容为构图题材的例镜，一般以头顶硕大斗篷、脚下踩踏一短小棒状物或椭圆盆形器独自漂行于波涛之上的达摩为主体物象构图，古今藏家和研究者多将此类镜命名为“达摩渡海镜”或“达摩航海镜”。为禅宗祖师达摩。达摩秃顶，宽额，粗眉，大眼，高鼻梁，耳长而硕大，身披交领右衽袈裟，脚下踏踩一短小棒状物或椭圆盆形器，独自顺风漂行在波涛汹涌的水面上，头上方有硕大斗篷。由于水面风大，达摩袈裟随风飘拂、褶皱清晰可辨，头上的斗篷被吹歪至一侧，因而不得不作伸手扶护斗篷状。钮左侧配置一头部或上身露出水面、正昂首吐升腾云气的神龙，腾起的云雾向上托起一处庙宇。此类镜在目前已发现的宋金达摩故事镜标本中最为习见，典型传世器与出土物见于上海博物馆藏镜、山东省博物馆藏镜、陕西省西安市文物考古所藏镜、安徽六安舒城县马河口祝山村宋墓出土镜等，见于著录的此类私藏典型器也十分丰富，如三槐堂藏镜、息斋藏镜、狄秀斌藏镜、内蒙古地区私藏镜等。此外，在近年来各地举办的铜镜专场拍卖会上，也经常见到此类达摩故事镜，如瀚海2011秋拍铜镜专场拍品等都堪称此类镜中的精品佳作。从器形、纹饰、铸制工艺看此式镜在达摩故事镜中出现的年代最早、流播地域最广、前后延续的年代最长，其中金地所见例镜的数量远多于两宋镜。
Ⅱ类：圆形，圆钮。主纹区满置波浪纹，钮左侧置站立达摩像，达摩脚下踩踏一半月形器在波涛上顺风航行，手中扶持被大风吹歪至前方的斗篷。主纹区外置两周弦纹圈带，素缘。本式镜与前类镜不同之处在于主纹区组图简约，物像细部刻划不精，缺少水中吐云气的神龙和云中庙宇，就铸镜工艺而言亦较前者粗陋。此类镜目前发现数量不多，主要流播于金统治的北方地区，《北方草原古铜镜》收录有两枚内蒙古地区出土的本式镜。
Ⅲ类：柄形镜，镜首圆形，主纹区上部为岸边树木，下部为水波纹，水纹区配置达摩脚踩一弯弧形枝条状物漂行于波涛之上，头戴风帽、身着长袍随风飘拂。例镜见于《华夏国拍2010秋拍铜镜图录》图5440。本式镜与前两类镜物像组图差别较大，达摩头戴风帽子，身着长袍，风帽已与Ⅰ、Ⅱ类镜中的硕大斗篷完全不同，双袖拢于身前的动作亦与前两类镜物像有别。整幅图像表现的场景已没有了前两类镜图式中那种惊涛骇浪、危机四伏、蛟龙出没的神秘恐怖气氛，变成了一幅水面波澜不惊、达摩气定神闲悠然漂渡的空灵画面。
此外，湖南地区出土一件宋代方形人物故事镜（《湖南出土历代铜镜》图168），镜图以水波纹为地纹，水波上配置一着长袍、脚踩长条形棒状物（有研究者认为是宝剑）漂行，岸边另有一人身体前倾、向着航渡者作喊话状。此类镜图故事的文化内涵，论者有不同的解释，本文认为其描述的也应是达摩航渡的禅宗故事。
二、“达摩渡海故事镜”定名辨误
上文Ⅰ、Ⅱ类镜中水波之上“罗汉型”达摩形象的确认，虽无镜铭旁注，但因有宋、金及其前达摩图像作品互勘俱证，论者向无异议。Ⅲ类镜镜图中的达摩图像与Ⅰ、Ⅱ类镜比较系晚出，一般认为此类披风帽画像是南宋以降随着禅意水墨画兴起而出现的，可视为传统达摩图像的“衍生模式”。关于上述三类镜图展现的情节场景及其文化内涵，传统的说法认为反映的是禅宗初祖菩提达摩航海来华的故事，此说至今为众多著录和藏家、研究者所采信，因故十分流行，然而比较唐、宋禅宗史料中的相关记载，用“达摩渡海故事”解释此类镜图式表现的情节内容显然是有问题的。
早期佛教史文献中有关达摩的身份及其活动事迹记载不多，北魏《洛阳伽蓝记》中的达摩只是一个从西域波斯国东游来华的普通僧人，并不曾与“南天竺僧”、“渡海来华说”联系起来。六世纪《略辨大乘人道四行及序》称达摩为“南天竺国大婆罗门国王第三子”，谓其“远涉山海，游化汉魏”，此虽明记达摩从南天竺国“涉海”至中土汉魏传法，但也只说达摩是一位潜心习传《楞伽经》、修道“二人四行”论的平实而不尚神通的普通游僧，其航海来华的具体时间、地点仍付诸阙疑。至唐道宣《续高僧传》中，开始确认达摩来华路线为“初达宋境南越，来又北渡至魏”。此后达摩“航海来华说”在佛教典籍与禅宗诸派中渐成定论，如《楞伽师资记》说达摩“泛海吴越，游洛至邺”，《传法宝记》记“航海而至嵩山”，《南宗定是非论》云“（达摩）远涉彼潮，至于梁武帝”，《历代法宝记》亦记达摩“泛海而来”等。
唐代中期以来，随着禅宗的兴起与日趋繁盛，达摩航海来华的事迹经禅宗弟子累世穿凿附会、虚构神化、叠加增益而变得越来越丰富生动、细节清晰，然而无论是佛教典籍记载中的辗转稽求、衍变异化还是禅宗弟子歧义多出的世代耳口相传，皆未出现过达摩独自从南天竺国远漂重洋来中土传法的说法，即便是宋金以后神异志怪小说繁盛、达摩故事被极度虚构神化之际，也没有出现过达摩能够不借助大船独行航海来华之说。在达摩来华的南北朝时期，无论是中国还是在古印度，先民的航海工具均较为原始，航海技术相对落后，人们对远涉重洋望而生畏，从南天竺航海至南朝吴越之地要面临巨大风险，当时即便是有雄厚经济实力和航海经验的大型商人船队，也不敢轻易冒险。上述社会背景下，达摩独自乘小船远涉重洋来华显然是不可能发生的，因而顾及演绎、虚构禅宗故事的“合理性”与可信度，历世禅宗弟子无论如何神化达摩航海来华的事迹，均不见言达摩独自航海来华说者。 唐、宋佛教典籍中有关达摩航海来华事迹的记载十分丰富，这些记载，较为真实地反映了当时社会上流行的达摩航海来华故事的内容，现摘要列述如下：
唐《南阳和尚问答杂徵义》：“（达摩）附船泛海，涉潮来至汉地。”
唐《宝林传》：“先辞师影，后别于王，而告之言欲住东土，王乃启留不住，遂敕大目御已舶送。经于三载至于广州，刺史萧昂出迎。”
五代《祖堂集》：“泛海东来，经于三载。梁普通八年丁末之岁九月二十一日至于广州上舶。刺史萧昂出迎，奏闻梁帝。”
北宋《景德传灯录》：“师泛重溟，凡三周寒暑达于南海。实梁普通八年丁未岁九月二十一日也。广州刺史萧昂具主礼迎接。表闻武帝。”
宋《传法正宗记》：“菩提达摩之东来也，凡三载。初至番禹，实当梁武普通元年庚子九月二十一日也，或日普通八年丁未之岁。州刺史萧昂以其事奏。”
宋金以后的文献《稽古略》记载达摩“既而念震旦缘熟行化时至，辞于侄王，王为具大舟，实以珍宝泛重溟，三周寒暑达于南海。”
以上典籍所记达摩航海来华的原因背景、来华登陆的时间、地点及具体情节等虽有歧义，但认为达摩来华是乘坐国王所赐大船、或搭乘当时往返于南天竺至南朝吴越之地的商船队而来是没有争议的，且航海来华耗时较长、前后达三年之久，由此，宋、金之际所谓的达摩独自航海来华说实际是不存在的，稍后的明代志怪小说《达摩出身传灯录》中收录了前代有关达摩的各种神异传说并进一步作了创新加工、神话演绎，可谓集达摩神异传说故事之大成者，其中亦未见达摩独自驾驭小舟航海来华的记载。
从以上文献所记校验宋、金铜镜图式中的脚踏短小直棒状物、短弧状条形器或椭圆形器漂行于水波之上的独行者达摩形象，此类镜图表现的人物故事情节显然应与“达摩渡海故事”的场景无关，镜图承载的达摩故事内涵，定另有所指。
三、正名“达摩渡江故事镜”的依据
上述达摩故事镜图式表现的情节场景与“达摩航海三载而至南越”故事内容不相干，却与宋金时期流行的另一类达摩“折苇渡江”、“一苇渡江”的禅宗故事内容十分契合。
唐《宝林传》中记载有达摩来华先至南朝的梁地，后因与梁武帝论法不合而渡江北上魏地的故事：
菩提达摩经于三载，至于广州，刺史萧昂出迎，时当梁普通八年丁未之岁九月二十一日。闻奏梁帝，梁帝下诏赴京师，武帝亲驾车辇，迎请大师升殿供养。尔时武帝问达摩曰：“朕造寺、写经及度僧尼，有何功德？”达摩答曰：“无功德！”武帝日：“云何无功德？”达摩曰：“此有为之善，所以无功德。”是时梁帝不悟此理，遂普通八年十月十九日泛过江北。
关于上述禅宗故事伪命题的考证，近世早有研究者论定，不过，唐、宋以来这个故事的确十分流行，《祖堂集》云“（达摩）自知机不契，则潜过江北入于魏地。”该书还录有暗示达摩来华与独自渡江北上的谒语：“路行跨水复逢羊，独自换换暗渡江。”宋《景德传灯录》：“师知机不契，是月十九日潜回江北。”《传法正宗记》：“尊者知机缘不契，潜以十九日去梁渡江。”可见当时禅宗弟子均视达摩独自渡江北上的故事为信史。
达摩使用什么工具独自渡江北上的？北宋中期以前的禅宗文献缺载。约略于北宋晚期，所谓达摩“折苇渡江”北上魏地的神异传说开始出现。
南宋《佛祖统记》记达摩与梁帝论法“帝不契，师遂渡江入魏。”句下自注曰：“圆悟云：后人传折苇渡江，未详所出。”圆悟是生活在北宋仁宗嘉佑八年至南宋高宗绍兴五年间的一位很有影响的禅宗宗师，所著《碧严集》卷1《达摩廓然》云：“帝不契，遂出国，渡江至魏。后来有传折芦而渡，恐亦不详，此乃赞叹之言也。”作为学识贯通古今的一代高僧，圆悟自然不会相信南北朝时期确有达摩“折苇渡江”之实，只是在著书立说时较为客观地辑录了当时社会上流行的这一传说，由此亦间证至迟在圆悟禅师生活的北宋晚期，有关达摩折苇渡江的故事已经在市井坊间流播。除圆悟外，其他禅宗弟子著书最初没有将这个故事录入典籍，有论者认为可能与故事本身过于荒诞怪异、神话意味浓重而不被众多习禅者认可有关。此后耳口相传流播愈广影响亦深，日久竞渐生“三人成虎”之效，于是不少禅宗弟子著书自然也就接纳了此说，如南宋本觉《释氏通鉴》记“……（达摩）遂去梁，折芦渡江，二十三日北趋魏境。”自此达摩折苇渡江的故事作为“信史”正式人编禅宗史。
宋、金时期与“折苇渡江”故事约略同时流行的还有一类更为神异的“达摩一苇渡江”传说，以上两类故事貌合而神离，实有明显区别：芦苇细长而中空，置放于江中有浮力，可以托举一定重量的实物而不致下沉，倘若集聚足够数量的芦苇捆扎成浮筏放置江面，承托达摩摆渡过江亦不无可能，此说多少有点合理的成分，大致是说得过去的。而仅利用一根芦苇或折断一截芦苇作为工具承托达摩安全渡江显然是不可能的。“折苇渡江”的禅宗故事演绎成“一苇渡江”，实应另有传统文化诱因，《诗经·卫风·河广》中有诗句“谁谓河广？一苇航之。谁谓宋远？跛予望之。”是说河水之短，旅居卫国的思乡宋人咏叹只需一条小船便可通过而返归故里，此处的“一苇”表意似乎是指“一根芦苇”，实则是以其借指“小船”，并非真的是说能够乘一根芦苇过河。《诗经》中的这个经典辞句及借指含义，为后世著书者屡用，如《三国志·吴书·贺邵传》：“长江之险，不可久持，苟我不守，一苇可航也。”唐独孤及《将还越留别豫章诸公》：“他时相忆双航苇，莫问吴江深不深？”宋苏轼《赤壁赋》：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。”等，随着宋、金时期禅宗故事神化程度的加深与泛滥，用“一苇渡江”故事附会达摩离弃梁帝渡江北上的事迹，自然要比“折苇渡江”故事更能凸显达摩祖师卓尔不凡的法力与神通，达摩的神性功能由此亦被无限放大出来，此系宋、金以来达摩“一苇渡江”故事流播迅速以致家喻户晓、另一“折苇渡江”故事渐趋隐没不显并最终罕为市井坊间所知的原因。
以上结论，可对本文论及的达摩人物故事镜图式内涵作出解释：（1）镜图中达摩独自航行于波涛之上，表现的是其离弃梁帝渡江北上的场景。（2）达摩脚下踩踏的短小棒状物或椭圆状盆形器，是标示其过江所乘的小船。整幅镜图描绘的场景，是对当时社会上广为流行的达摩“一苇渡江”禅宗故事的形象化图解。（3）镜图中加载喷吐水柱的神龙和水柱顶部的庙宇，是标示达摩具有神性法力的“符号化”物象，是宋金时期佛教文化中国化、民间化、世俗化的产物。（4）少量例镜图式中，有达摩脚下踩踏细长条状漂浮物的物象，此或系表示“一根芦苇”或折断的“一截芦苇”，果真如此，则传统意义上“一苇渡江”的借指内涵，在宋金之际达摩日趋神化的光环笼罩下被彻底作了异化修正，进而达摩真正变成了能够借助一段芦苇悠然横渡长江的神人了，这在达摩其人其事被民间世俗彻底神化了的宋、金社会市井坊间，抑或是可以“合理”存在的现象。
四、结论
宋、金时期，“达摩渡海”与“达摩渡江”是在社会上同时广为流播的两个禅宗故事，两者在文字表观上或图像学上虽皆与“达摩渡水”相关，但发展情节、文化背景、承载的内涵完全不同。多年来缘于诸多藏家和铜镜研究者未能爬梳细审禅宗史料中的相关记载、未作“镜图”物象与典籍“文字”描述的认真校勘，便张冠李戴、以讹传讹对这一时期流行的达摩故事镜图式的名称及内涵作了误指，所谓的“达摩渡海故事镜”，实则应正名为“达摩渡江故事镜”。